佛法的修行

 

何謂外道？

外道，是指心外求法的膜拜修行。

外道，不是指佛教以外的宗教，是指内心以外的求法或修行。

外道，佛教的人天二乘，修的是世間法，也應該歸屬於外道。

外道，多數是在追求個人的慾望和人間福報，例如求财、求名、求利、求官、求子、求对象、求升学、求保佑、求平安。他們雖然也有斷惡修善的心念，然而他們斷惡修善的目的只是為了求得人間福報罷了，沒有解脱烦恼的力量，沒有解脱业力的力量，沒有解脱生老病死的力量。

有些人说：所有的宗教都是一样，都是劝人断恶修善。其实，这句话只说对了一半！我们看到很多人会做一些慈善事业，他们也修善，佛弟子也修善，但是这两个是有差别的。从暂时离苦得乐的角度来说，一般人做一些慈善事业，当他们大悲心发动起来的时候，帮助弱势群体，他们会因为这些善业而生天，佛弟子因为持戒、修善也生天，但是最后的因缘果報却是不一样。

一个非佛弟子，如果生天之后，当善业用尽时，罪业就现前，善、恶是“强者先牵”。所以一个人享受福报时，享受得太过，所有的善业都被消耗掉了，恶业变成是最大的势力。恶业一发动出来，就堕道去了生。 外道修善，虽然这个善业能够得到安乐的果报，但是不能称为 “波罗蜜”，不能称为 “乘”，因为没有解脱烦恼的力量，没有解脱业力的力量，解脱生老病死的力量。

佛弟子修善的时候，因为有戒体的护持，暂时升到天上，等他从天上下来之后，会遇到三宝住世，继续发挥他增上的功能：断恶修善。就算把善业都花光了，内心那种 “誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生” 的功能，还是没有改变，有解脱烦恼的力量，有解脱业力的力量，有解脱生老病死的力量，可以称为 “波罗蜜” 或者 “乘”，也就是能够到达彼岸的意思。

很多信佛的人知道自己心中有如来佛性，能替他带来无限的力量和智慧，然而他执迷于虚妄的外境，沉迷于五欲六尘的颠倒生活之中，不愿意反观于内来开拓心中的如来佛性。他好比一只长于鸡群的雄鹰，空负展翅高飞的能力，却满足于生活在鸡群中，日间啄谷米，夜间同栖笼子内，绝无一飞冲天，离舍污浊鸡寮之念。这一类的人也是會繼續輪迴於人間或三界六道，永遠得不到开悟和解脱。

愚人求佛不求心，聖人求心不求佛！愚人調身不調心，智人調心不調身！很多拜佛的人以为天天拜佛求神，佛菩萨就会保佑其平安幸福。这一类的人把佛當神，只知谦卑地去膜拜外在的鬼神，只晓得向外他求而不懂得内求于己，有罪應該心中除罪緣（罪業），非到廟裏求消災，殊不知自己心中有如来佛性，能替他带来无限的力量、无限的福报、无限的智慧。

何謂佛法？

如果一个人从來不修行，内心放纵自己，说开心就开心，说生气就生气，完全情绪化，善恶一念之间摇摆不定，这是一般人的境界。纵览人的一生，他的善业、恶业哪一个势力强，强者先牵，这种人临命终时，因没有修行，正念很快就退失，进入一种混沌的状态，往天堂或下地狱则完全取决于善业与恶业的比重。总之，一般人是随业往生，由业力来引导我們下一期的生命。

佛陀不是叫你去求长生不老，不是叫你去求升天成仙，也不是叫你去求财、求名、求利、求官、求子、求对象、求升学、求保佑、求平安……不是这些，这些都是外道，不是佛法。

佛法不是叫大家有所求，有所求本身就是一种烦恼。佛法的修行是內求於己的 “修心”，那便是先了悟 ”佛的正知見“，然後 "懺悔罪業“ 及 “斷煩惱” 。

佛法的修行總綱領就是七佛偈裡的 “諸惡莫作，總善奉行，自淨其意”，寂靜涅槃。

1）佛法的 “修行”

佛法的修行，總的來說就是 ：诸恶莫作，众善奉行，自净其意。七佛通戒偈：“诸恶莫作，众善奉行；自净其意，是诸佛教”，这是过去七佛对佛弟子的共通教诫，也可以说是佛法修行的总纲，意思是说：透过持守戒律，广修善法，净化心念，而使身口意三业清净。

佛法的修行可分為 “世間法” 和 “出世間法” 二大類。《楞伽经》把世间、出世间一切法概括为五类，即所谓的五法，”相、名、分别、正智、如如“。

“世間法”，“相” 就是一切法的形相。从 “相” 上生起 “名”，从 “名” 上起 “分别”，這就是生死，就是世间法。

“出世間法”，在 “相” 上无分别，以 “正智” 来观察诸法实相，所得的结果是 “如如”，這就是涅槃，就是 “出世间法”。

“世間法”， 即是斷惡修善的修行。凡人皆有慾望（執著），只为了满足自己的欲望，叫自私，会产生恶业；为了满足别人的欲望，叫行善，会产生善业；恶业会产生恶报，善业会产生善报。世間法的修行便是如理取舍，断惑行善、斷惡修善，由于它只是修人天福報，所以出不了六道輪迴。

”世間法“，即是福報的修行。福报是要靠平时一点一滴地去积累，看见别人有困难，需要帮助的事，不要放过做好事的机会，要尽自己的能力去做，還有供养三宝、父母，或救济穷人，這些都是属于修福。佛法的修福法門有持戒，佈施等等。

“出世間法” ，即是內求於己的修心。其最基本的修習要求不只是 “斷惡修善”，更重要的是 “自淨其意”，例如 “無相懺悔”  、 “斷煩惱至無漏” 。

”出世間法“，即是放下執著的修行。只要和欲望相关的都是執著，凡人只要脱离欲望或執著，修的就是斷煩惱障、斷所知障，再加上體悟空性的正知見，便可获得无上智慧，寂靜涅槃。

“出世間法”， 即是福慧雙修的無為法，悟得空性，不思善不思惡，能了生死，解脫輪迴。

人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘这叫五乘佛法，其中前二者是 “世间法”，後三者就是 “出世间法”。

“世间法” 和 “出世间法” 都是佛法，是为一体的两面。虽然梵香、礼佛、供灯、斷惡修善等供养修持是世间法，但如果你具备了出离心；想求得解脱生死轮回，具備菩提心；想普度众生，而不是为了个人的利益，这样的供养修持也可以算是出世间法。唯有了知世間法後，才能在修行的过程中將我們的智慧提昇至出世間法的無漏智慧，那就是無煩惱、無我執、無法執、無分別、無妄想，而後契入空性而证真。

1.1）世間法的 “二乘法”

世間法，也稱世俗法、世俗道、有漏法、有為法、法相法，世間法的教義只把重點放在修福。

世間法，即是世間的俗知俗見。是在家庭、社会、学习、工作中的各种为人处事的原则和方法。它指导人们在世间生活，诸恶莫作、眾善奉行。因其只涉及到因緣果報的問題，不涉及到生死、出轮回的问题，故名世间法。

世間法，凡夫的無明與迷惑是身、口、意三業的因，所以業也稱作惑業，而惑業卻是导致苦果的因，也是引發煩惱的因，世間法的修習就是要消除淨化我們現前的身、口、意三業，即所謂的淨化三業。

世間法，亦稱有漏法，由於它是無法達到无善，无恶，无喜，无烦恼可漏的境界，所以它還是屬於修人天有漏福報的層面，故此，有漏就是有煩惱還沒漏完的意思。

世間法，亦叫有為法，由於世間之一切法都是受因緣果報束縛的相對法，故稱有為法。有為即是有作為的意思，是受因緣果報束縛的意思。

世間法的修習，凡人皆有慾望（執著），只为了满足自己的欲望，叫自私，会产生恶业；为了满足别人的欲望，叫行善，会产生善业；恶业会产生恶报，善业会产生善报。

世間法的修習，凡依有漏心而行之善皆屬世俗善，有漏心即是凡夫的分別心。凡以世俗為對象之智慧便是世俗智，凡是可以通过闻思经教而获得的辨别真妄邪正的能力都叫世間正見，也稱世俗諦。世間法的修習，唯有了知世俗諦，才能在修行过程中如理取舍，除惡断惑，以世俗智斷除煩惱、持戒修善。

世間法的修習，是指导人们應該如何在世间生活，教导人們诸恶莫作，眾善奉行，此斷惡修善的修習只能修得人天福報，或人間的有漏福報，或三界六道里面的有漏福德，也就是所謂的 “廣集福田” 罷了，但出不了六道輪迴。

世间法的修習，亦称 “人间佛教”，亦稱 “人天二乘法”。當我們拜佛梵香、礼佛供灯時，如果发心只是為了求得世间的圆满，為了祈求世间有漏的福报、健康长寿、升官发财、来世福报，不與戒定慧相应，因此它也是屬於有漏法，不能了生死，不能解脫輪迴。

二乘法的修習，其綱領可以說是 “诸恶莫作，众善奉行”，也可以说是透过、斷惡修善、广修善法、持守戒律的修行。

二乘法的修習，當我们修善法時，懺悔罪業、佈施、念经、念佛、打坐、甚至於修波羅蜜六度，要是煩惱還沒有斷盡，這還是以有漏的心在修行，全是在祈求世间福报，纯属修福的層面，不與戒定慧相应，因此它也是屬於有漏法，不能了生死，不能解脫輪迴的修行。

二乘法的修習，用佛的教诲是当作为人处事的原则，所有的经典上都告诉我们要做个好人，孝敬父母，尊敬丈夫，尊敬妻子，恭敬爱护众生，对人慈悲，斷惡行善。佛告诉我们要深信因果，迎面而来的都是命中有的，要用慈心感化，把业力转化成愿力，因此，二乘法的斷煩惱還是屬於有為法的斷惡修善。

二乘法的修習，佛陀說，人在生死的俗世間生活， “烦恼” 是恶，“佛性” 是善，善与恶的标准只是在自己的知见之中，故此二乘法的 “斷煩惱” 是屬於 “斷惡修善”，如聽經聞法、參加法會、持戒、拜懺、誦經，其斷煩惱的方便，僅是讓我們知道這世上有因、有緣、有果，所以有 “苦”，袪除 “苦” 就是等於袪除我們生活在世間的 “惡行”，但沒能把我們的一切執著、分別、妄想都漏盡，也沒能完全放下 ”我執“ 和 “法執”，故此，二乘法的 “斷煩惱” 還是屬於 “有漏” 的境界，“有漏” 者，即 “煩惱” 也。

人天二乘行者也是以追求人天福报为目的，修得有漏福报的人间修行者。他们深信因果，因而發心遵循著修因待果的原則，止恶行善，只能修得人天的福報罷了。

• 悟正知見

• （1）悟 “十二因缘”

佛教的十二因缘是对缘起论的最好解释，关于世界的由来佛陀提出了缘起论，而在人生过程的形成和变化的具体问题上，佛陀在缘起论的基础上提出了十二因缘。

• 十二因缘

• 十二因缘是按照缘起论来对人生进行分析，它将人生过程分为十二个彼此成为互为条件或因果的环节：
• 一、无明，指心的无知，包括不明善恶、不明佛法教义，这是一切痛苦的根源。
• 二、行，因为无明而做出善或恶的行为。
• 三、识，因为过去的行为累积了一定的因果，从而投生于今世，成为新的生命。
• 四、名色，指由精神要素与物质要素和合而形成的身心。
• 五、六入，人在胚胎发育时，产生眼、耳、鼻、舌、身、意的感知能力。
• 六、触，人在出生后，对外界事物有所接触。
• 七、受，由于与外界事物的接触而产生苦、乐、忧、喜的感觉。
• 八、爱，对苦有强烈的憎恨，对乐有热烈的渴望，强烈的欲求或渴望，就是爱。
• 九、取，为爱努力地追求。
• 十、有，今生为爱产生诸多行为，成为下一世的果报。
• 十一、生，有了今生的业因，而受来生的生命。
• 十二、老死，有生必有死。

• 逆观十二因缘

• 十二因缘是生命现象的总结，也是生命痛苦的原因。在《长阿含经·大缘方便经》中，佛祖说此法时，采用了逆观十二因缘。
• 逆观十二因缘，就是把十二因缘从后往前推，从老死逐渐逆观到无明。
• 老死是观察人生的起点，老死之所以会忧悲苦恼，是由于有生，因为没有生就没有死。生的条件虽有种种，但是重要的条件是有，有就是身、口、意所造的善业和恶业对后果潜伏的一种力量，有了业力为缘，必然有后果的生和死。
• 有又缘于取，正是对色、声、香、味、触五欲的执著追求。才造成了善业和恶业。
• 取又缘于爱，爱就是生命欲，正是有了生命欲才有执著的追求，产生了业力。
• 爱又缘于受，受是对客观之事物产生的苦乐，正是这种苦乐的感觉，激发着生命的欲求。
• 受又缘于触，触是根、境、识三者和合而有心理活动的开始，才有了受。
• 触又缘于六处，六处是六根对六境的认识，由此产生了触。触又缘于名色，名色是身心合成的组织，六根依存于身心组织。
• 名色又缘于识，识是名色的中心，它们之间互相依存。
• 识又缘于行，识和名色都是由过去所造的业，也就是行而来的。
• 行又缘于无明，无明就是对无常、无我的真实不认识，是人们生死痛苦的根本。

• 三世因果

• 十二因缘可以分为三个阶段，就是过去世、现在世和未来世。其中无明和行属于过去世，识、名色、六处、触、‘受、爱、取、有属于现在世，生和老死是属于未来世。
• 十二因缘的三个阶段中有两重的因果：过去因现在果，现在因未来果。
• 过去因是无明和行，无明是过去世的迷惑，行是过去世的造业。现在果是识、名色、六处、触、受，正是由于过去因才有了现在的果，这就是第一重因果，过去因被称为“能引”，现在果被称为“所引”。
• 现在因是爱、取、有，爱和取是现在世的迷惑，有是现在世的造业。未来果是生和老死，正是由于现在因才能了未来的果，这就是第二重因果，现在因被称为“能成”，未来果被称为“所成”。

• （2）悟 “修因待果”

凡人以追求福报为目的，他们深信因果，因而發心遵循著修因待果的原則，積功累德、止恶行善、諸惡莫作、眾善奉行、懺悔消業、祈福消災、轉惡緣為善緣，即所謂修因待果，修得有漏福报的人间修行者。

凡人追求人天福报，不必学佛也能得到。像中国传统儒家，提倡人伦道德。讲仁义礼智信为人之五种常德，如能严格遵守，也会不失人身；世间宗教如基督教、伊斯兰教 等，都劝人行善止恶，博爱大众，救济穷困，能遵守这种教义，也不失人天果报；不过人天福报再大，难免掺杂烦恼痛苦，何况福报享尽，必然也要坠落呢？

“諸惡莫作，眾善奉行” 只是修因待果的修行，它還是受到因果的束縛，還是停留在有無，善惡，我執，法執，因緣果報二元對立的意識心，所以只能修得人間或三界六道裡的有漏福德，也就是所謂的 “廣集福田” 的有漏法罷了。

• （3）悟 “斷惡修善”

斷惡修善即是淨化三業中的 “諸惡莫作、眾善奉行”。

根據經典所說，凡夫一日所作，功少過多，甚至舉心動念之間，無非是罪，無非是業。這些罪業就像烏雲遮日一般，障蔽了我們的佛性，使我們在生死海中流轉，輪迴不已。

• 善惡乃自心的分別

华智仁波切《屠夫真言》中说：“善乃心分别，恶亦心分别；善恶非外具，善恶即自心。心善身语善，心恶身语恶，心为诸法源，调心佛善说。善恶都是自心的分别，若自私自利，只是为了自己的幸福与安乐，这样的行为即便外表看起来是善，实质还是恶；若是为了利他，即便外表看起来恶，也还是善。所以，我们辨别行为的善与恶，关键是看发出这个行为的内心动机是善还是恶。

• 利益他人是「善」

在生死的凡夫位中，佛性是善，故此修佛是一種「善行」。

「善行」能给自己带来利益和安乐。比如布施这种善行,既能帮助我们克服自身的贪心和吝啬,使人格得到净化,还能招感未来福报，给未来生命带來利益。所以佛教评判善恶行为的标准,不仅看现前产生的苦乐,更要看它对未来生命的延续是否有益。

「善行」不仅对自身有利,更能对其他众生有所利益。仍以布施为例,我们在自己受益的同时,也给被帮助的人带去利益。

• 自私自利是「惡」

在生死的凡夫位中，凡夫執著於烦恼是屬於一種「恶行」。

所以自私自利就是一種惡行，当你去除自私自利，不为自己着想，慈悲他人、利益他人的善心真实地从内心发出来的时候，一个人的身体、家庭与事业会发生根本性的好转；人身体的疾病、家庭与事业的一切痛苦与违缘都是因为自私自利，不肯吃亏，只想占便宜而导致的。”所以，放生之所以能使身体好转、家庭和谐、事业成功，根本原因在于通过放生训练了内心真实的慈悲心与利他心，降低或去除了自私心。

放生三年，为何家中夫妻关系还没有变和谐呢？这是因为肯吃亏、学吃亏的利他慈悲心，还没有通过放生这件事在你的内心深处真正被培养起来。所以，与家人相处时，不愿真心吃亏，不愿牺牲与付出，即便付出也会与家人讨价还价，强调付出的对等与公平。若不对等，内心就像吃了苍蝇般不舒服，感觉自己吃了大亏。

和家人相处尚且都不愿牺牲与付出，更何况与其他人相处呢？所以，这也是我们事业不能发达的根本原因。在单位与领导、同事相处时，想到的都是自己的利益、自己的报酬，想到的都是“不能吃亏”；一旦吃亏了，内心就很痛苦，怨恨领导、怨恨同事，一点喜悦都没有。而善心真实生起时，若吃亏利他就很开心。所以，我们目前的状况说明，利他的善心还没有真正从内心生起，内心深处的理念还是时时不忘为自己谋福利，一切言行无非是为了呵护自我而已。即便念佛号、诵经、布施等等，也无不是为了呵护自我。所以，这就是我们修行出错的地方，应该给予纠正。

善报，从低层次来讲，就是世間的福報或人天果报 ; 从高层次来讲，就是出世間的声闻、缘觉、菩萨乃至佛果。

要获得世間的福報或人天果報，我们就必须在保有人生的前提下积极地斷恶修善，持五戒、修十善。

 

• 悟後起修

世間法的修習法門是依止 “五戒十善”。

世間法的修習法門就是以 “五戒十善” 来对治贪瞋痴慢疑五毒，而且要做到祛恶行善，不自私自利，慈悲喜舍，善於佈施。

• 五戒 = 祛惡

“五戒” 侧重于止恶，五戒是做人的准则，是完善人格的基础。五戒者：一不杀生，二不偷盗，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒。“戒” 也指道德规范、行为准则、好品德、良善的行为。戒律含有道德品行，行为、习惯、品质、本性、自然等意思。

• 十善 = 修善

“十善” 側重於行善，十善即是由五戒而来的十善業，十惡業的反面就是十善業，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不痴。 換言之，十善就是以 “不净观” 离贪欲，以 “慈悲观” 离嗔恚，以 “因缘观” 离愚痴，以 “诚实语” 离妄语，以 “和合语” 离两舌，以 ”爱语“ 离恶口，以 ”质直语“ 离绮语，以 ”救生“ 离杀生，以 ”“ 布施离偷盗，以 ”净行“ 离邪淫。

 

1.2）出世間法的 “三乘法”

“出世间法”，即所謂的 “三乘法”，是福慧雙修的法門，它指导世人，了悟真理、解脱世间、脫離輪迴，开悟成佛。就因為它涉及了超越生死和出輪迴的問題，故此名曰出世間法。人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘这叫五乘佛法，其中前二乘是 “世间法”；后三乘是屬於 “出世间法”。

1.2.1）出世間法是福慧雙修的法門

”福慧雙修“，一是修福德，二是修智慧。修行人如要證得圓滿的佛果的話，修福和修慧要同时进行。佛法講的 “慧” 是指 “正知正見”，也稱 “正見”。

世间上有的人有相似佛法智慧的聪明，但他却没有福报。如知识分子，显然要比普通百姓知识丰富，知道的事情多，比常人更聪明，也懂得佛法真理，然而，人太精明，通常都不肯吃亏，所以就没有什麼福德了。相反的，世間上有的人有福报，但他没有智慧。这种人懂得做好事，心地善良，愿意助人为乐，但是他不喜欢读书，也不懂得学习佛法，所以他要脫離六道，證悟成佛是很難的。

“正见”，即如实看待宇宙人生的知見，是相对于世人颠倒夢想的知見而言。世人因无明所惑，導致知見顛倒，指鹿为马的錯誤認知而引发烦恼的產生。相反的，世人若能正确的认识看待宇宙人生，他就有機會開啟那萬能的出世間正見，即開啟佛法裡所講的 “般若智慧”，使人導向佛性的顯現。人生是苦；世间无常；事相虚幻；緣起性空，諸如此類的種種正见是能破除迷惑，铲除烦恼，如实通达人生真相，證得佛果。

佛教各宗派的修行中，都是以正见为首。比如佛教说缘起性空，说无常无我，说一切众生皆有佛性，就是属于不同宗派的正见。依照这些正见，我们可以从不同角度契入修行，成就菩提。

出世間法的修行除了通過持戒、斷煩惱、佈施、八正道、四攝、六度等方便法門來修習外，還要修学经教，悟得佛的正見和般若智慧，而後再通過念佛和坐禅來強化我們的禪定，而證得空性，解脫輪迴，涅盤寂靜，成就佛果。

1.2.2）出世間法是修心的法門

修行的意思即修正我們生活在世間的行为，行为包括身行，口業，心行，世間法修習的入门標準是身行和口業的戒律，严持不杀生，只许吃三净肉，不綺語等等。然而，出世間法修習的標準則是在 “心行” 方面下功夫，悟正見，明心見性，悟後起修，了脫生死，証得菩提。

佛法的修行，佛陀为我们开演了次第法门，首先便是 ‘诸恶莫作’ ，严守戒律，从身口二业来规范自己，比如持守 “五戒”：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。凡夫若能够做到 “诸恶莫作”，自然就能 “众善奉行”。身业清净，心中恶念慢慢减少，善念也就比较容易增长，如此便能广行利益众生之事，如不妄取财物，就能廉洁好施；如能不伤生害命，就能长养慈悲。這便是七佛偈所講的 “諸惡莫作，眾善奉行”。

然而在 “诸恶莫作，眾善奉行” 的实践中，心中难免還有种种的邪念需要调伏，所謂 ”邪念“ 是指我們念惡、念善，念有、念無的 “意識心”。

出世間法的修習，其核心法義是淨化三業裡頭的 “淨化意業” ，也即是七佛偈裡頭的 “自净其意“ ，也即是淨化自己的 “心意識” ，以达到自心的無漏清净境界，再把 “意識心” 提升到清淨無染的 “真如心”，轉妄心成 “真心”，此時， ”自淨其意“ 便成了修習的核心。

1.2.3）出世間法不壞世間法

佛法不能破坏世间法，出世間法更加不應該破壞世間法。佛法的修行不可以 “执理废事”，應該是 ”理事無礙“，“性相圓融”，特别是这个修行方法，对于什么事都不妨碍。修学对于世间琐碎事情有时候还有障碍，譬如禅宗修学初学的人参禅，他每天一定要打坐，他坐在那个地方几个小时，他不能工作，也不能有人打扰他，这个对于事就有點妨碍。禅宗高级的修行就没有障碍；高级的修行，每天参禅，他不需要打坐，他那个坐禅不是 “盘腿面壁坐在那里”，六祖所说的 “坐禅”，不是叫你真的在那里坐。“坐“ 是不动，它是比喻 “心不动” 。你人坐在那里，心胡思乱想，那不叫坐。高級禪師讲的 “坐禅”，可以是在市场里面到处去游，到处去逛，什么都去看，什么都去听，但人家是在参禅。他逛市场，他的心如如不动，这就是定，就是坐；市场里面所有的，他清清楚楚、明明白白，这是“慧”，所以逛市场是 “定慧等修”，人家在修行。然而初学的人就不行，他的心本来就乱，再看到这花花世界，怎么能定得下来？不如念佛的方法好。

念佛心里面守住这一句佛号，所以他不妨碍工作，任何工作都可以照做，但佛号可以不间断。在功夫不到家、初学的时候，凡是要用思考的事情，我们暂时把佛号放下，专心去工作，該行善的時候去行善，該教訓孩子的時候去教訓，事情做完之后佛号又再提起来，这样就对了。我们有身体，饿了冷了都不行，还得吃饭穿衣，但是吃饭穿衣的时候，要生觉悟心，比如，吃饭吃的是智慧法食，穿衣穿的是智慧的衣服，这样就是离开了相。反之，如果我们吃饭品味道，觉得这饭好吃，吃饱了还想再多吃点儿，这纯粹是贪心，是在造业。當我們一看到衣服就升起了觉悟心，愿所有众生都能穿上智慧的衣服，就这一念就有功德，让内心清静，再接着念佛，这么长期训练，功夫容易成片。所謂在事相中修清静心，这就是大圆满法。

出世間法的修行次第依次為 1）發心，2）三皈依， 3）悟正見，4）悟後起修

 

1.2.4）出世間法的修習總綱領

出世間法修習綱領為 “戒定慧” 三學。

佛陀教導我們，佛法的修行就是需要培育戒定慧這三學：戒律、禅定、智慧。這戒定慧即是三项训练，它能幫助我們，祛除贪嗔痴而斷煩惱，制心一處而得智慧。

戒定慧的修習，是世間法，也是出世间法（勝義法）。

勝義，梵語 paramārtha，巴利語 paramattha。又作第一義、真實，指勝於世間的世俗義之最真實道理，即無相之所行，不可言說，絕諸表示，息諸諍論，超越一切尋思之境相。取勝義之名者，取其真實有之義，相對於世俗之施設安立，如勝義善與世俗善、勝義根與扶塵根、勝義法與法相法、有漏與無漏，有為與無為。

持戒的修習，即對外界的事物不再貪戀，不生邪見，有戒在心，不起嗔恨之心，而且時時提醒自己，檢視自己，心不隨境轉，心不隨境動。自然可得一份豁達，一份寧靜，慢慢的就會顯露智慧，愚痴業障就會破開，無名隨著智慧的增長也看破了，五毒就會消失，煩惱自然少了，而我們也將活得更自在，修行得更順暢。

定力的增長，即打坐、誦經，心念上放下執著的力量就慢慢增強。沒有「天生的釋迦，自然的彌勒」，他們都是從練習放下執著而成就的。

智慧的增長，即定力的增長可以導致福德的增長、智慧的升起。聽經聞法也可增加智慧，懂得心念上要放掉執著，了達一切現象是因緣果報，緣起也會緣滅，除了清楚明白的靈知靈覺外，一切現象的真性本是空，很快會緣滅，只要努力讓心不起波浪，就是不執著，就能袪除煩惱，就能消除罪業，就能證得清淨心。

三學中以定為中心，以定為樞紐，定就是制心一處，無論你放哪一處，你都能開悟，你都能證果。因此佛說戒定慧有八萬四千法門、無量法門，門門都是教你制心一處。所以佛法不是專利的，佛法不是獨尊的，學基督教的，制心一處，也能明心見性。學印度教的，制心一處，也能明心見性。

三学中以慧最重要，戒和定都是获得慧的手段，只有获得慧，才能达到最终解脱的涅盘境界。三無漏學中，真正的解脫力量是慧。但這種無漏慧的生起，離不開戒和定的基礎。否則，雖然太陽始終朗照天地，卻被層層烏雲遮擋，不見蹤影。我們說修行人根機利不利，主要就取決於他的煩惱障是不是很厚。在禪宗公案中，許多學人稍經善知識點撥，即可言下頓悟，徹見本心，之所以有如此神效，正是因為本身的煩惱障很薄。不然的話，善知識的一指禪也是無能為力的。當我們修定時也同時作空性的觀修，那就不會有太多煩惱干擾。由戒生定，由定發慧，把握這三點，也就把握了解脫的核心。

戒定慧乃三乘修行的總綱領，聲聞、緣覺注重在斷滅煩惱至清淨無漏，修定生慧而入無為。菩薩的修行則側重在修心見性；頓悟自心，定慧雙運，一行三昧，一般若行，轉煩惱成菩提，轉貪嗔痴為戒定慧，而入無為，明心見性。

• （1）戒學

佛教的戒律，就是起心动念和言行的标准。

修行要從持戒開始，原因在於，我們的所有言行都是習慣的延續，是建立在無明我執的基礎上，是和輪迴相應的。淨化心念能起到止息惡習、串習的作用，使之不再繼續，同時，可以使我們身心調柔，將言行賦予佛法內涵，播種解脫之因。

戒亦称增上（卓越）戒学，指戒律。即防止行为、语言、思想三方面的过失。由于大小乘的不同，其戒律也有所不同。另外对出家的僧侣和在家的居士也有所区别。例如小乘有五戒、八戒、二百五十戒等；大乘有三聚净戒、十重四十八轻戒等。小乘五戒为：杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒。八戒为：在五戒外另加卧高广大床、花鬘璎珞及歌舞戏乐、过中不食。二百五十戒：即二百五十项应戒的言行细目，合并为五项时，称五篇门。大乘三聚净戒为：摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒。十重禁戒为：杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒、说过罪、自赞毁他、悭、瞋、谤三宝。四十八轻戒为：不敬师长、不举教忏、背正向邪、不瞻病苦等四十八项具体戒条。

佛教的戒律很多，无论在家出家，最根本的是五戒：杀、盗、淫、妄、酒。五戒展开就是三千威仪、八万四千细行。这些戒律都是帮助我们得定的，不是为了约束我们，没有这些戒律，我们的心总是胡思乱想，定不下来，就无法了生脱死。所以戒學是修戒定慧的基础。

1.）世間法的持戒

持戒，包括在家的五戒、八戒，出家的沙弥戒律、比丘戒等，为解脱道学人的行持标准。其重点在于止，通过远离五欲尘劳、约束行为来止息妄流相续，从而降伏烦恼，趣向解脱。

持戒，有防非止恶之义，即止息不善行为，如不杀、不盗、不邪淫、不妄语等，通过对自身行为的规范，降伏烦恼，止息妄流相续。

• A）遵循行為準則、道德規範

戒 (sila) 是止惡防非，防止你起惡念、起惡言、做惡事，通过持戒去除违犯性烦恼，完善道德品行。許多人將 “戒” 片面地理解為消極的禁戒，認為有了戒就不自由了，這個不能做，那個也不能做。然而，佛教指的 “戒”，巴利語稱為sãla，泛指道德品行，含有行為、習慣、品質、本性、自然等意思，通常也指道德規范、行為准則、好品德、良善的行為等。 從“戒”的原意來看，它是主動地培育好的行為習慣，養成良善的品德、素養。一個人只要有良好的道德品質，就不會去做損人利己，甚至是傷天害理、損人不利己的事情。有道德、有戒行的人，不會做出對他人會造成傷害、對自己會受到良心譴責的事情。

戒，也叫做 “學處”，即學習規范、訓練規則。戒可以分為出家人的學處和在家人的學處。出家人的學處有很多，例如比丘最基本的學處就有227條，其他細小的行為規范則不計其數。不過，雖然學處很多，但最終的目的卻只有一個，那就是斷除煩惱。

1. 戒，是防止行为、语言、思想三方面的过失

2. 戒，含有道德品行，行为、习惯、品质、本性、自然等意思

3. 戒，也指道德规范、行为准则、好品德、良善的行为等

4. 戒，有防非止恶之义，即止息不善行为，如不杀、不盗、不邪淫、不妄语等。

5. 戒，是通过对自身行为的规范，降伏烦恼，止息惑業妄流相续。

• B）持守五戒

戒，有防非止恶之义，即止息不善行为，如不杀、不盗、不邪淫、不妄语等，通过对自身行为的规范，降伏烦恼，止息妄流相续。

戒，为正顺解脱之本，亦为无上菩提之本，通过 “此应作、此不应作” 的行为规范，为修行提供良好的心灵环境，帮助我们顺利抵达解脱和成佛的目标。

持，也稱為 “學處”，在家人的學處就少得多了，最基本的行為規范也不過五條，稱為 “五戒” (pacasatilde;la)。這五條學處是通過遠離、避免五種不良的行為來達成，即：

1. 遠離殺生;

2. 遠離不與取(偷盜);

3. 遠離欲邪行(邪淫);

4. 遠離虛妄語;

5. 遠離放逸之因的諸酒類(麻醉品)。

這五條學處是做人、做好人、做善人的基本行為規范。有些人也許不理解遵守這五條學處的意義，那麼，我們可以用 “推己及人” 的方法來認識持守五戒的必要性。

自己不喜歡被人傷害、被人殺害，為什麼要對其他的眾生施暴、要殺害別人呢?正是因為自己不希望受傷害、被殺害，所以不應該傷害、殺害其他眾生。任何有生命的東西都愛惜生命、都貪生怕死，基於對生命最基本的尊重，我們不應該殺生。

自己不希望所擁有的財物被偷、被搶，所以不應該去偷、去搶、去占有別人的財物。

自己希望擁有幸福的家庭，希望家庭和諧、夫妻和睦相處，所以不應該在外面亂搞男女關系，拈花惹草、紅杏出牆。

自己不喜歡受別人欺騙，希望自己所講的事情被別人相信，所以要言而有信、言行一致，不應當說假話、騙人的話。

自己希望擁有清醒的腦袋，人們都知道吸煙、酗酒、吸毒是不好的，喝酒能使人喪失理智，醉酒後什麼事情都可以做出來，既浪費錢財又損害健康，甚至會危害社群。所以不要鼓勵或勸人飲酒抽煙，遠離這些消遣性的麻醉品，常保神智清醒。

總之，當一個人想要完善自己、提升自己，首先要有德行。有了品德、戒行，就不會在言行上做出傷害他人、危害社會的行為，就不會成為違犯性煩惱的奴隸。通過持戒、培育品德，可以去除違犯性的煩惱。也就是說持戒其實就是在修世間有漏福報。

2.）出世間法的持戒

小乘法是以 “有相戒” 為基礎，那就是 “诸恶莫作，眾善奉行，斷煩惱”，停止一切恶的言语行为，不再制造恶业恶因，作盡世間一切善行。

小乘的 “有相戒”，即是有為法的持戒，例如完善道德品行，培育品德，通過持戒去除違犯性煩惱等。眾生的煩惱根深蒂固，想要斷除不是件輕而易舉想斷就斷的事，它是一個漫長的過程，借假修真：断恶、修善、斷煩腦、消業障。

大乘法是以 “無相戒” 為基礎，那就是 “摄心为戒”，不但恶的言行不能有，善恶的念头都要放下，并且还要发菩提心，修一切善业，利益众生。

大乘的 “無相戒”，即是無為法的持戒。凡人除了物质上的生活，还有精神上的生活。社会上极大多数的人都以物质的丰富为目标，把它当做是人生所追求的富贵、幸福和快乐。然而世上的富贵是因緣所生法，好象花儿一样，今天开了，明天又谢了。看看历史，从过去到现在，朝代兴替荣衰，一个个的过去，每一个人时时刻刻都在变异当中，从这个角度来看，没有永久存在的事物，以大乘法来说，一切都是无常的，是假的。佛法浩如烟海，它包含人生的一切道理、一切真理，所以大乘法讲的富贵才是真正的富贵，離相而入法界的持戒才是真正的無量福德，那便是在心法上先發起出離心而後保任住你的阿耨多羅三藐三菩提，也就是你的無上正等正覺菩提心。

大乘的 “無相戒” ，也叫 “菩萨戒”。

“菩萨戒”，主要有梵网、瑜伽两大系统。相比之下，《瑜伽菩萨戒》的开遮更为善巧，故近代太虚大师也曾大力提倡。而《梵网菩萨戒》是大菩萨境界，凡夫行持起来难度较大。

“菩萨戒”，提倡的六度万行，既是成就无上菩提的资粮，也是瓦解凡夫心的利器：布施可以克服悭贪，持戒可以对治放逸，忍辱可以战胜嗔心。同时，这些善行还是考察菩提心是否成就的标准。当我们修习布施时，是否对自身所有可以毫无保留地施舍？是否对施舍对象没有亲疏远近的分别？是否已不再执著有能布施的我，受布施的他？是否能所雙亡？是否三輪體空？是否無緣大慈？是否同體大悲？

“菩萨戒”，在汉传佛教界绝大多数出家人都曾受过，即使在家众，受过菩萨戒的也相当可观。这本是可喜现象，但令人担忧的是，尽管那么多人受了菩萨戒，却往往不知菩提心为何物，亦不曾有修习慈悲的习惯，只是形式上的、有名无实的 “菩萨”。菩提心是菩萨戒的灵魂，所以，受持菩萨戒前，应从发菩提心、力行慈悲开始训练，具备相应基础后，再进一步受持菩萨戒。如此，方能切实贯彻菩萨道精神，成为荷担如来家业的真佛子。

• A）懺悔止息惑業

我們人生活於三界六道，是什么在束缚著我们使我们不得自在，不得解脱呢？那就是惑业，是无尽生命中积累的惑业妄流。受持戒律，正是止息这一妄流的关键。

一个充满烦恼和罪业的心就好比是一个装满了污染水的瓶子。如果我们要将它装满纯净的水，首先要做到的就是把瓶子洗干净，否则的话装进去的清水又会被重新污染。所以纯净的菩提心，必须要在三业清净的心中才能够生根开花结果。所以我们若想要發出離心、行解脫道，要發菩提心、行菩薩道，首先要做的就是忏悔罪业，如同洗瓶子一般，把心中的脏的东西清理出来，懺除所有煩惱與罪業，悔不複作。净化过程不只是根本烦恼和无始无明的净除，也是要入法界而行無為法的 “無相懺悔”，这时候，与般若智慧相应的心行，已内薰为清净的种子。

• B）淨化心念

對凡夫來說，心念時時都在奔流不息。在這種強大的妄流中，不必說明心見性，連對言行的基本覺察都難以生起。而每種心念的產生，都是內因和外緣的共同作用。淨化心念可以幫助我們規範行為，簡化內心，自覺抵制不良環境，從而減少惡念生起的機會。

戒律無非是些條條框框，修行要從持戒開始，原因在於，我們的所有言行都是習慣的延續，是建立在無明我執的基礎上，是和輪迴相應的。淨化心念能起到止息惡習、串習的作用，使之不再繼續，同時，可以使我們身心調柔，將言行賦予佛法內涵，播種解脫之因。

淨化心念也就是放下執著、分別、妄想，七佛偈所講的 “自淨其意”。金剛經曰 “無我相、無人相、無眾生相、無壽者相” 及 “應無所住而行於布施”。法華經曰：心隨萬境轉，轉處實能幽，隨流認得性，無喜亦無憂。

• （2）定學

定，是戒定慧三学的中心。

 

定，就是內心處於平靜、安寧、專一的狀態。

 

定，就是制心一处，心念不受外在的环境和内在的心境所动。

 

定，就是外境造成的种种打击、刺激、诱惑，我们的心不为所动，不会受到干扰；我们内心浮现的各种妄想杂念，也都能够降服制止。

 

定，在經典中，通常將培育到某種高度的定力稱為“禅定”。

 

禅定，即心處於高度專注的狀態。一個人若達到禅定的境界，其心能夠持續地維持在極度喜悅、快樂、寧靜和殊勝的狀態一段很長的時間。

 

定學可以分為有漏定和無漏定：

（1）有漏定

持戒有了品德，袪除煩惱之後，就應專注於修定，使自己內心平靜。修平靜心，主要是以止禪為主。止禪，就是将心专注在单一的对象上而不理会其他的对象。修止的结果，不但可以去除我們內心的困擾性煩惱，還會讓我們的心安定下来，让心得到平和。

有漏定，也叫 “奢摩他”。

有漏定，就是用連貫的统一妄念代替雜亂的妄念，以达到督摄六根的目的。

有漏定，亦叫世間定、人天乘的定，他只到四禪八定，但他還是有執著。

有漏定，禪定初學者，可以通過觀心於一處，來止住那紛紛擾擾的妄想心。

有漏定，禪定初學者，可以用觀靜守空的方便，來制心於一處。

人天乘四禅为：1、初禅。即禅定的初级阶段，这时沉思于专一，摈除情欲、消除不善心，这就是“离”。由此渐进而生喜乐，即欣喜与慰安。但此时尚有思虑，尚未达到表象的沉静，故称初禅。2、二禅。由初禅进而安住一想，达到表象的沉静，获得一种更高的喜乐。3、三禅。由二禅进而舍离喜乐而达到完全安静境地，获得轻安的妙乐。这时已产生了智慧，达到了正念和正智的阶段。但此时尚有身体上妙乐的感觉，所以对涅盘境地来说还有一段距离。4、四禅。由三禅再进一步，完全超脱苦、乐，连自身的存在都已忘却，达到舍念清净的境界。

佛教將人天乘禅定分為八個層次，包括四種色界禅那和四無色定：初禅、第二禅、第三禅、第四禅，空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定。這些定境是越往高處越殊勝的。在高級禅定中，即使連喜悅、快樂都消失，內心只處於極度寧靜、微妙和殊勝的狀態。在緬甸、泰國、斯裡蘭卡等南傳上座部佛教國家，這些培育定力的方法至今仍然普遍地被教導和實踐著。包括許多在家人在內的禅修者依照比庫們的教導，都能體驗到不同程度的禅定境界，親自證明佛陀教導的可行性和實用性。

培育定的方法叫做“止”，即止息煩惱、致力於內心平靜的意思。佛陀曾經教導過許多修定的方法，《清淨道論》將之歸納為四十種業處。業處(kammañntilde;hàna)，即心工作的地方。所有四十種業處都有一個共同的特點，即通過心專注於單一的目標來達到內心的平靜。

為什麼讓心專注於單一的目標就能夠達到內心的平靜呢 ? 舉個例子來說：假如一個人沒有工作，他就可能游手好閒，甚至到處惹事生非。如果幫他找一份工作，讓他安下心來上班;只要他有工作做了，就不會無所事事、不務正業了。我們的心也是這樣，如果沒有一個好的引導方向，它就會隨順著自己的喜好，追逐欲樂、飄浮不定。讓它專注於一個特定的目標，它就能夠逐漸平靜下來。這就是培育定力的原理。佛教是從事心靈工作的，教我們如何引導這顆心，善用這顆心，讓它朝著好的方向、善的方向發展。當禅修者在進入禅定的時間內，他的心不會出現任何的煩惱，甚至連雜念都不會生起。其間，困擾性煩惱完全被強大的定力所鎮伏。

（2）無漏定

以初學的禪修者來講，打坐時可以通過止心於一處來修定而去除困扰性烦恼。但事實上，當我們閉上雙眼時一樣可以胡思亂想，我們的阿賴耶識儲藏著無量種子，即使沒有外境，第六意識仍會將這些種子翻出來，繼續貪嗔癡，繼續妄想，所以要進而修 “有漏定”，使意識安住於特定所緣，不再四處馳騁，當意識停止妄想分別時，阿賴耶識的種子也就沒有活動的機會了。這時，我們的意識心不但止住了貪嗔痴的煩惱，妄想心也停止了，接著，我們的意識心就會轉為 “妙明覺智”，最終，”明心見性“，真如心現前。

無漏定，是在功德层面的修行。

無漏定，就是外不着相，涉境不分别，而且，，内不动心，不执著。

無漏定，也叫 “禅定”。內心無念，妄念不生为 “禅”，对境無相，八风不动為 “定”。八风者，利益、衰耗，荣誉、毁谤，称赞、讥讽，受乐、受苦。

無漏定，是定慧等持的定。

 

無漏定，是以前面的有漏持戒修行为基础而修定生慧。

 

無漏定，“自净其意” 名为定，修定時，不能执著於眼前的境界，致力于内心的平静，而生慧，即應該保有 “覺智”，但不能觀靜守空，而什麼都不想。不能住於塵境，应無所住而生其心。

 

無漏定，是制心於一處，來收摄散乱的心意，而後達到無念、離相、常安住的大定。

 

無漏定，小乘的定，是收心、放下執著。

 

無漏定，小乘的定，比世間的定高，他把執著放下了，定功就超越了非想非非想處天，他就出了六道輪迴。

 

無漏定，小乘的定，是阿羅漢的定，雖然見思煩惱斷了，也就是執著沒有了，他有分別，他有起心動念，他認為我沒有了，但法有，只是對一切法不執著。

 

無漏定，大乘的定，是三賢菩薩的定，他的境界裡面，沒有執著，没有分别，但還是有起心動念，所以定功不深。

 

無漏定，見性的定，是究竟圓滿的大定，他的境界裡面，沒有執著，没有分別，沒有妄想，沒有起心動念。達到了我空、法空的境界。

 

無漏定，見性的定，是達到離相、常安住的大定，他的境界裡面，是無念、無相、無住的。

 

無漏定，見性的定，是達到明心見性的大定，他的境界裡面，我沒有，法也沒有，就如《金剛般若》所說的，「法尚應捨，何況非法」。

 

無漏定，見性的定，是達到涅槃的大定，他能制心一處、離相、安住，而進入涅槃的境界。所以佛法不是專利的，佛法不是獨尊的，學基督教的、學印度教的，都能進入涅槃的境界。

 

 

• （3）慧學（正見）

我們凡人都被无尽生命中所积累的煩惱和惑业妄流束缚著，使我们妄想紛飛，不得自在，不得解脱。受持戒律只能止息这一妄流的繼續流轉。然而持戒的止息不等于断除，妄流的力量仍在，贪嗔痴烦恼仍在，只是得不到活动的机会而暂时进入潜伏期，唯有正见才是断除惑业的真正利器。

慧，是我们自性本具的般若智慧。这个慧不是我们平常说的聪明才智，也不是文化知识。知识是外来的，可以不需要修戒定，只要博学多闻就能得到，但这个自性般若智慧不行，它是从心里面来的，一定要修戒定。戒是幫助我們提高自己的德行，帮助我们得定；定是幫助我们开智慧，帮助我们放下，放下之后，般若智慧就现前；反過來說，般若智慧反过来又帮助我们看破，得更深的禪定，再得更大的般若智慧，最后就能証得自性本具的般若智慧，究竟圆满。

慧，也叫正見，可以分成世間正見和出世間正見。唯有了知何为真妄、何为邪正的世俗正見和無漏的出世間正見，才能在修行过程中如理取舍，除惡断惑而証真。然而，闻思正见是知识性、观念性的，和无始以来的生命妄流相比，其力量仍难以匹敌，因此修行者就必须借助禪定（止观），方能截断众流，彻底铲除惑业之根，引发出无漏的正见，契入空性而証得涅槃，成就解脱。

慧學可分為世間正見與出世間正見：

（1）世間正見

世间知見，即是所謂的 “众生知见”，一般的俗知俗見，心里邪知邪见，口善心恶，贪嗔嫉妒，贡高我慢，侵人害物。

世間知見，即是我們常講的 “煩惱”。

世間正見，即是世俗的智慧，如因果論、輪迴說、善惡分明、因緣果報等等，是可以通过闻思经教而获得的智慧。

世間正見，即是世間慧，知因果，知善惡，知業報，知前生後世，知三世姻緣，知六凡四聖。

世间正見，是指导人们在世间生活的有漏智慧。教导人诸恶莫作、眾善奉行，修五戒十善。

世間正見，它是屬於修福的層面，能通过闻思经教而获得。

（2）出世間正見

出世間正見，即是超出世間知見的智慧。

出世間正見，即是能获得辨别真妄、邪正的能力。

出世間正見，是通过親近善知識、闻思经教而獲得辨别真妄、邪正的能力。唯有了知何为真妄、何为邪正，才能在修行过程中如理取舍、斷惡修善、斷煩惱、除惑業、悟正法、契入空性而證真、明心見性。

出世間正见（慧）是要靠我們修行時的定力而獲得，如制心一處、止禪和止觀禪。凡人的心到處亂跑，胡思亂想，若能把它收起來，意念集中止住在一處，而後才能昇起出世間正见而觀照我們的般若智慧，這就是戒定慧的精神所在，止觀雙運，定慧等持。

出世間正見（慧）的修持是以戒定慧為綱領，與自性、觉正净相应的。所有佛法中的百千法门，无非是为 ‘自净其意’ 而施设，修行不是向外求，而是从 “诸恶莫作” 的自律中，使行为举止端正、清白，在 ‘众善奉行’ 的实践中使心意柔软良善，在 ‘自净其意’ 的反省内观下，歇下妄心，不断地净化我們的心，使其升华為清淨心，找回人人本具清明的自性。

出世間正見（慧）的修持，时时刻刻铭记《心经》的这些话，“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，生活中的烦恼就会淡化一点，久而久之，持之以恒，就能见道，而後修道，才能契入空性，達到 “照见五蕴皆空，度一切苦厄” 这样的一种境界。

出世間正見（慧）的修持，要袪除偏計所執。偏计所执是空，偏就是偏颇，计就是妄想计度，度就是衡量。凡是没有见到世界宇宙真相的人，就是贵为一国的总统乃至皇帝，都是凡夫，必有妄想計度，因为他通过无明，离不开假相、离不开追求名利。开悟的人，他早就超越这个数量的东西，数量只是缘起的东西，凡是缘起的东西，都会蛊惑迷惑你的清净自性。换句话说，在缘起当中见好的，不要太高兴，因为它是无常的；见恶劣的，不必太烦恼，因为他还是缘起的，所以，是非是空，对错也是空，能攀缘的心、所攀缘的境还是空。已经悟入空性的人，银行里有100亿，他不会快乐；他银行里没有钱，他也不会伤心。在缘起里面执著那就是煩惱，就是妄想！修定去除困擾性的煩惱而內心平靜之後，我們的智慧就會去除潛伏性的煩惱，進一步的提升而獲得出世間正見，也稱勝義知見。

出世間正見（慧）的修持，主要法門是坐禪。坐禪是以定慧齊修為宗旨的止觀禪為主要法門。止觀禪不是枯坐蒲团，不吃人间烟火，而是坐禪時心應該要執持正念，離開邪念，不思善不思惡，外不著境，內不動心，于相离相，无我相、无人相、无众生相，应无所住而生其心，自性就現前了。

出世間正見，即是超過和勝出一般的俗知俗見，超出一般世間（ 凡夫）的智慧，是究竟的「增上慧學」，也就是八正道中的正見（還有正思惟），「真實慧知見」，「勝義知見」，「佛之知見」。

出世間正見，也稱勝義正見，也稱聖道、涅槃、真如心、勝義諦。

出世間正見，就是知諸行無常，知諸法無我，知萬法平等無分別，知萬法歸一，知萬法皆空，知緣起性空。

出世間正見，它是屬於修慧的層面。

出世間正見，是通過覺智的觀照（觀察照了一切事理）而生的智慧；通過觀修空性而生的智慧。

出世間正見，是指导世人了悟真理，自淨其意，放下我执，解脫世間，以達到真實不虛，不變不易之擇滅涅槃。

出世間正見，是指导世人了悟真理，自淨其意，放下我执，放下法執，以達到解脫世間，明心見性，开悟成佛。

出世间正見，就是指导世人了悟真理，以得解脫為依止，成佛道為依止，以四聖諦中的道聖諦為依止，以戒定慧為依止，而修的離煩惱無漏慧。

出世間正見，是通過摈除一切欲望和烦恼而得的智慧。修習法門有四聖谛、十二因缘、八正道、四攝、六度等。

1.2.5）三乘法

三乘法是指出世間法裡的三種方便法，1.聲聞乘，2.緣覺乘，3.菩薩乘。

"声闻乘" 和 "缘觉乘" 又叫 ”解脫道“、 "二乘“、”小乘“。

”菩薩乘“ 又叫 “菩薩道”、“大乘” 。

1.2.5.1）小乘的 “解脫道”

”小乘法“ 的修習，必须先要發起 “出离心”。

“出” 是要放下世间的一切，也就是说对世间的任何东西不留恋，对三界六道轮回很清楚地意识到其痛苦的本质。

“离” 是希求解脱。

”解脫道“ 的修行，只是為了個人要解脫世間，是屬於自利自覺的修行。

”解脫道“ 的修行，是為中下根机之人而設，佛為小乘广说 “断烦恼” 而证菩提，断生死而证涅槃，断妄证真，如此修证皆落入次第，不得圆融教法，乃为二乘人所修证之法。

”解脫道“ 的修行，只是将五阴世间出生的烦恼因灭除，使得五阴不再于三界中出生现行，仅存涅槃本性如来藏住于本来解脱的无我、无人、无众生、无寿者的寂灭状态中，沒能將諸法觀空，未能進入一實相、性相圓融的境界，因此说二乘解脱道的修行是没有 “世出世间” 的功德可以发起，因為他還存有 “法執” 。

”解脫道“ 的修行，是要人們先悟得人生因爲無明惑業煩惱而輪迴於六道是苦，就因為苦所以我們要滅苦求解脫入涅槃。要滅苦那就必須以出世間正見為引導，依止戒定慧為修行綱領而持戒布施斷煩惱，修習禪定，久而久之，修行者會因戒而生定，定而生慧。慧是指超越和勝出一般世間（ 凡夫）的智慧，不是俗知俗見的智慧，而是究竟的 ”增上慧學“，也就是八正道中的 ”正知見“，”正思惟“。

”解脫道“ 的修行，先發起出離心，再悟通各種正見，如因緣果報論、十二因緣、三法印、四聖諦、緣起性空論、无我见等等。 “自淨其意” 後，以戒定慧為修行綱領，通過不同的法門而精進勤修。其修習法門概括了全部佛教教义，主要有：八正道、四攝、六度、坐禪。

（一）小乘 “悟正知見”

我們人生活於三界六道，是什么在束缚著我们使我们不得自在，不得解脱呢？那就是罪业，是无尽生命中积累的惑业妄流。要得到自在和解脫，我們就應該去调整我们的行为，种下善的因、解脱的因，那么我们最后所感的果报，就会是善报而不是苦报。在調整我們的行為之前，我們應該先確定我們的方向，”正知見“ 就好比我們人生旅途所要達到的目的地的方向，方向错了，只能离正道越走越远。故此，行者應該先悟了 “正知見” 之後才開始啟動他的修行。

正知見（正見），就是要 ”入佛的知見“，不入自己知见，不入别人知见，自己知见和别人的知见都属于邪知邪见，唯有佛的知見乃是正知見。

正知見（正法），是宇宙人生的真理，是佛的知見，也是佛陀親證而為眾生解說斷煩惱和了生死的方法。佛陀這些教誨和方法後來由弟子結集而編成經文，流傳後世。例如：《阿含經》、《金剛經》、《妙法蓮華經》等。

正知見（正見），首先就是要確定，我們這世間上的人生旅途，“三世因緣果報” 是有的。人與人之間的關係是非常清楚的，有責任、義務，在時間的前後關係中，從過去到現在、未來，只要未得解脫，三世因果確定是有的，否定它，即是外道的邪見，肯定它，就是正知見。

正知見（正見），核心論述就是要確定，我們這世間上的一切眾生皆有 ”佛性“，其本性是空寂不生不滅的。

• 1) 悟 “煩惱是惑業” 

“煩惱”，我們人生活於三界六道，是什么在束缚著我们使我们不得自在，不得解脱呢？那就是無尽生命中积累的惑業，這罪業妄流便是所謂的 “根本煩惱”，也叫 “無明煩惱”。

“煩惱”，也叫 “煩惱障”。

“煩惱障”，意為凡夫的煩惱，它障礙證涅槃，故名煩惱障。

“煩惱障”，意為凡夫的煩惱，是本能的自我慾望，它束縛著我們在生死輪迴中出不來。

“煩惱障”，意為凡夫的煩惱，謂昏煩之法，惱亂心神，它障礙顯發妙明真心，故名煩惱障。

“煩惱”，凡夫的煩惱皆因累世以來的 “惑業” 而起。凡夫迷而不觉时为烦恼；聖人觉而不迷時为菩提。迷与悟之间，关键在于心念的掌控。

“惑業” 引生 “無明煩惱”

人生的缺陷有三种是最根本的，那就是惑、業、苦，这是我们凡夫无法避免的三种缺陷。

一、惑

什么是惑? 顾名思义，惑就是我們的迷惑、迷妄、妄心，即是 “無明煩惱” 。惑是我们流转生死、造诸恶业的推动力，也叫起心動念。

惑是我们人对境迷惑，惑又能生起其他的烦恼，在烦恼的驱使下付诸行动，此行動便是 “業”，也叫惑業、罪業、惡業。業不断累积，就会形成一种强有力的惯性作用，这叫 “業力”，也叫 “業障”，众生就是在 “惑業” 的推动下轮回六道繼續造業，繼續煩惱。

二、業

業，就是行为造作，这里讲的由惑而起的業是指恶業，十善業道的反面，就是十惡業。我们如果对境迷惑，就会有烦恼，在烦恼的驱使下付诸行动，就成为業，業不断累积，就会形成一种强有力的惯性作用，这叫業力。众生就是在業力的推动下轮回六道，自己还不觉得，这是很可悲的。

三、苦

由造業就要感果，起惑造業所感的果报就是苦。苦是人生的一种真实、一种现实，佛教里叫 “苦谛”。就是说我们人生从根本上讲，充满了种种缺陷、不如意、不自在，这是个现实。苦也是我们的感受，我们对顺心或不顺心的事情，包括我们的身体和我们赖以生存的环境，都会有好的或不好的感受，这些都是苦。为什么说好的或快乐的感受也是苦呢? 因为世上没有不散的宴席，世间的快乐总是不能持久，总是短暂的，你越以为好的东西，失去时也就越痛苦。所以说苦受是苦，乐受也是苦。佛教说人生有三苦、五苦、八苦，总之，有受皆苦。

凡夫的無明與迷惑是身、口、意三業的因，所以惑也稱作惑業，而惑業卻是导致苦果的因。

惑、业、苦三者是循环不息的，由惑造業，由業感苦，面对苦报，如果不觉悟，我們凡夫將繼續妄想，繼續迷妄下去，這便是所謂的 “迷妄心“。

“迷妄心” 就是我們凡夫的 “無明煩惱”。

無始以來我們凡夫都有 “妄想”。“妄想” （無明煩惱）并不是心之外的某种实在的东西，它如同觉照一样，同是心的一种作用，只不过觉照是清净的，妄想是染浊的而已。换句话来说，真妄不二，离真无妄，离妄无真。

我们现前这一念心，既有真的一面，也有妄的一面。若不具真的一面，我们根本無法修行，修行也没有益处。真是心本自具足的，妄亦由心起，真妄同是一个心。明白了这一点，那我们在修行的时候，就应当注意，不要有意識地去断妄，也不要有意識地去趣真。因为你一动念就是妄。

六祖大师讲：“净心在妄中，起心即是妄”，妄想来了，随它去，你只管提起话头，不要有意去压它。 “妄想是压不住的”，你只能不理它，不随它转，时时刻刻把心系于 “無” 字上，让 “無” 字连成一片，这时它自然就会消失。

古人讲，“不怕念起，唯恐觉迟，念起即觉，觉之即無”。对付 “妄念” 的最好办法就是提起觉照，用觉照把现前的念头照住，把它孤立起来，让它再也不能够继续下去。你若能把现前的每一念都孤立起来，那你當下就与情識脱离，你就是 ”放下妄想“，入了大定了。

我们平常的心念总是在不断地攀缘。你要想让它不再攀缘，唯一的办法就是不去 “寻思分别”。把现前一念孤立起来，让它 “不续前，不引后”，这样念念都在当下，念念都成 “無念”，念念都不住色声香味触法。所谓 “無念”，不是什么都没有，而是 “無住” 的意思。念念無念，就是念念無住，你當下就是 “放下妄想”，入了大定了。

经文里面说明我们真性为什么会起 “無明”？無明起了之后它的发展又如何？，“真如法一” 这一句非常的重要，禅家常说 “识得一，万事毕”。我们学佛功夫不得力，毛病就在这个地方，就是我们不晓得真如法一，不晓得修行要与一真相应，法界原本是一真。可是这个「一」的确很难懂。你心里面有个一，就不是一了。一里面没有东西，有一的这个观念就错了。「心体离念」就是一，有念就不一。可是这个功夫很难做，我们心里总会 “起心动念”。纵然什么念头都没有了，变成無想定，那又错了！無想定的果报在四禅天的無想天。有無两边都离开，才是一。有「有念」不行，有「無念」也不行，有念、無念统统要拿掉，这才叫做一心，这才与「真如法一」相应。

“不觉心起而有其念”，可见我们 “起心动念” 是不觉，这个不觉就是 “根本無明”。我們要常常反省，觉心是不起念的。無論在什么境界里面起心动念，那就是业相，在这个之前就是 “根本無明”。無明不觉生三细，無明盖覆了我们的真性，在这个经里面讲就是一心、理一心。無明盖覆了我们的一心，於是把「本」迷失了。「本」就是理一心，就是真如本性，「失」是迷失，迷就是不觉，这才落到「枝末」，枝末就是阿赖耶的三细相：业相、转相、境界相。

“執著心” 引生 “見思煩惱”

上面讲的惑、业、苦三者是循环不息的，由惑造業，由業感苦，面对苦报，如果不觉悟，再誤信邪知邪見，它又会引生其他的烦恼如 “見思煩惱”（執著心）和 “塵沙煩惱”（分別心），继续造業，这样便轮回不息。

“執著心” ，是指对事物的執迷以至障碍了对真相的认识。用哲学的常用语来说：只看现象不看本质。比如：顽固地相信这个身体是 “我”；一直认为孩子成绩差就一定是智力有问题；总认为人有了钱才会有幸福；一听说某人是大师或看上去有大师相，就不加判断地盲目崇拜；认为修行好的人一定是长寿的；看到人死了身体变成了尸体就以为他不存在了……这些都是只看表面現象而不看内在的本質。故曰：只看现象不看本质所造成的偏见就叫 “執著”。

“執著心”，只要和欲望相关的都是執著。例如食欲、安全欲望、情感欲望、物质欲望、精神欲望、智力欲望、创造欲望。

“執著心”，就是凡夫對於外面的事情，成敗、得失、是非、人我，善惡都放不下，因放不下而起 “煩惱障”。

“執著心”，凡夫的煩惱皆因 “動心” 而起。我們在六塵境界當中，每天接觸六塵境界，不能離開六塵而生活，總是動了心，總是動了七情六慾。七情就是：喜怒哀樂愛惡欲；六慾就是：眼（见欲，贪美色奇物）、耳（听欲，贪美音赞言）、鼻（香欲，贪香味）、舌（味欲，贪美食口快）、身（触欲，贪舒适享受）、意（意欲，贪声色、名利、恩爱）。

凡夫的煩惱也是由 “執著” 的習氣而起。凡夫因为執著而不能开悟，又因为不能开悟就继续執著……这两者互为因果，要想解脱完全看道心。道心坚定勇猛精进的人，是不会谈什么条件的。就像真正饥饿的人一定是狼吞虎咽的，他不会管什么吃相难不难看，还在假装优雅慢条斯理的人，一定还没有饿到位。没苦到位的人，就还会让自己執著，執著就会继续吃苦，否则一定会迫不及待、如救头燃，这样无论在任何一个阶段，都可以截断众流。

“執著心” 就是我們凡夫的 “見思煩惱”。

 “分別心” 引生 “塵沙煩惱”

“分別心”，它障礙了我們本有的 “”平等心“。那什么叫 “平等心” 呢？

“平等心”，不是说什么都是一样的来看待它，不是这个意思。平等心是在不平等里面不要执着，不住於相，无所住，这个叫做平等。任一切相参差不齐，然后，了解一切相毕竟不可得，当体即空，不要执着，无分別，无所取舍。这种心态叫做 “平等心”。

“平等心”，有一个人，他不晓得无相的道理是什么？他说：“师父啊！我有一天在吃饭的时候，一直在思索什麼是无相？” 他说：“我吃飯的時候，不管它是空心菜、豆包、豆腐、饭菜，我就这样子吃吃吃....吃饱了，请问师父，这样是不是叫做无相？”，師父说：“不是！这样叫做愚痴，哪有说吃东西不晓得在吃什么的？那释迦牟尼佛也分不清这是豆包，这个是豆腐，这个是花生，哪有那么笨的佛陀？ 对相清清楚楚，了知一切相，性相一如，当体即空，一切法了不可得，一切相无所执著，一切相安住於它的岗位，然后用一个无所执着的心态面对它，就像镜子一样，一切的影像都粘不住它，污染不了它，这种心态，叫做 “平等心”，也叫做 “無相”。

“分別心” 就是我們凡夫的 “塵沙煩惱”。

• 2）悟 “有為法“ 與 ”無為法“ 

“無為法”，梵语 asam!skr!ta-dharma，乃是無造作之意，为 ”有為法“ 之对称，即非由因缘所造作的法，原系 “涅槃” 之异名。

“有為法” 

“世間法” 是屬於 “有為法” 的範疇。世間的聽經聞法、參加法會、持戒、拜懺、誦經，均能讓我們凡夫袪惡行善，成就諸惡莫作，眾善奉行，然而，行者還是受到世間有無、善惡二元相待境界的束縛。

“长” 跟 “短” 的概念是二法，一支短铅笔和一根长铅笔放在一起，我们才能说短铅笔“短”或者说长铅笔“长”，拿掉短铅笔，这时你就不能说剩下的这支铅笔“长”，因为没放在台面上的铅笔中间，必定还有比之更长的铅笔呢！同理，你也不能说这支铅笔“短” 。离开了参照比较的对象，对一个单独的对象说“长”道“短”是没有意义的，因而也是不可理解的。

“昼” 和 “夜” 的时间概念是二法，离开了其中任何一个概念，另一个概念也就失去了存在的意义、变得不可理解了。“善” 与 “恶”、“美” 与 “丑”、“穷” 与 “富”、“动” 与 “静”……我们对事物特征的普遍认识，莫不是用成对的概念去形容，而且大都是非此即彼的相对性，“不善” 就是 “恶”，“不丑” 就是 “美”……以此类推，诸如此类的事物都是二法，又称有为法。人们依靠这种有为法来修行，不会获得真实的觉悟和解脱，无法脱离六道轮回。

“有為法” 是指遵循著因果法則，隨著因緣變化而出現和消失的事和物。

“有為法”，是指我們凡夫二元相待的世間心意識的境界。

“有為法”，是指世間的，煩惱、善惡、有無、生灭变化的二元相對之法。

“有為法”，是指受世間因緣果報束縛的意思；是依賴於外緣而存在，隨因緣變化而出現或消失的法。

“有為法” 是指世間有喜就有悲，有得就有失，有生就有死，有對就有錯，有迷就有覺，有空就有有，以上所述都是二元對立的思維，是指世間相對二法。

“有為法”，又可以分為 “心法” 與 “色法” 兩類。用最簡單的說法：心法，是心理的現象，是無形的法。色法，則是指物質的現象，是有形的法。

“有為法”，是指佛經上講的 “緣起法” 或 “一合相”。

“有為法” 也叫 “有漏道”。

金剛經曰：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，三心不可得。

“無為法”

“無為法”，是指遠離我們二元相待的世間心意識的境界。

“無為法”，是離煩惱、離相、離有無、離善惡、离生灭变化、離相對而绝对常住之法。

“無為法”，是指不受世間因緣果報束縛的意思；是不依賴於外緣而存在，不會隨因緣變化而出現或消失的法。

“無為法”，是指 “不生不滅、無來無去、非彼非此” 之法，是眾生本自具足的佛性或真如心。

“無為法”，是指佛經上所講的 “如來自性” 或 “一實相”。

“無為法”，可分為 ”擇滅無為“：和 “非擇滅無為”。

”擇滅無為“：此係就正斷障立名。擇滅，即離繫之意。離一切有漏之繫縛而顯真理，故稱擇滅無為。即以智慧之簡擇力（正確之判斷力）而得之滅諦涅槃。滅， 乃滅除生死；至此擇滅之境界，斷離煩惱繫縛，永不輪迴。 蓋凡夫自無始以來即有煩惱，彼一切之有漏法皆為煩惱所繫縛；若經由慧力揀擇 而斷除煩惱，其時，彼有漏法即能脫離繫縛，故謂之滅，而於「滅」之中獲得離 繫，證得解脫。又一切有漏法一一皆為煩惱繫縛，而擇滅即是離繫之名，故擇滅 之種類與所繫縛之有漏法之種類相同。

“擇滅無為”：是小乘人所证的偏空涅槃境界。小乘人就是二乘，声闻或者缘觉，他们在修四念处或十二因缘观等等这些小乘法门的时候，观察身、受、心、法都是生灭无常的，因此可以证到一切有为法自性是空的。只要是生灭无常的，它自性就是空的，它就是无我的。在这个无自性空的当下，一切的生灭现象暂时不起；也就是說无自性空就是有为法的真实之性；也可以說你已經体证到了 “無为” 的境界。然而，小乘的 “空” 觀，古人的形容叫 “滅色取空”，他是從無常無我切入的。就是，我的色身會變化、會死亡，所以總有一天我會消失，叫滅色；當色法消滅以後，它顯現空的真理出來。所以，小乘的空觀是從作用上來空，它空了以後它出不來，即所謂的 “偏空涅槃”。

“非擇滅無為”：真如之自性本來清淨，離諸雜染，以其非由無漏智之簡擇力，故稱非擇滅無為，此乃大乘之解釋。又有為法之緣缺故不生，此不生若滅，即顯真理，故稱非擇滅無為，此亦非由無漏智之簡擇力，為大小乘共通之解釋。指本來自性清淨之真如，以其非由無漏智之簡擇力而來，稱為 “非擇滅無為”。

“非擇滅無為”：是大乘人所証的涅槃境界，也即是大乘佛法的 “空”，叫 “緣起性空”。所謂緣起法它無自性，因為「因緣所生法」，所以「我說即是空」，但它不是空它的作用相狀，而是從體性上去空。緣起性空是雙向思考，色即是空，空即是色，所以大乘佛法觀一切法空是不壞假相的，這個假相還可以再用，還可以依止它來懺悔業障、積集資糧，依止假相積功累德、求生淨土。

“非擇滅無為”：是属于大乘菩萨修的顿悟，让你本自清净的自性现前，然后安住在本来清净的境界当中，就可以证得到 “非择灭無為”。

“非择灭無為” 有三种情况可以达到非择灭無為：

第一种情况，是通過闻思修，听闻大乘的见地，譬如说：“菩提自性本自清净”，这个种子种到第八阿赖耶识去了，等到你在修观的时候，这个無為境界自然就会现前。我们的菩提自性本自清淨，当中本来就没有妄念，本来就没有烦恼，所以妄念烦恼本是 ”空“，因此不必再用择灭的方法来断烦恼、断妄念，就可以证到無為了。所以當你觀修的時候，你不用怕妄念，也不用怕烦恼，你只要让它們自己呈现就好啦；“不用息心除妄想，只缘无事可思量”；“万法本闲，唯人自闹”。

第二种情况是，一切万法是本来就在空性当中，本来没有生灭的，是你自己心在那边打妄想。当下那一念本空，當你观察一個念头時，那個念頭早已经过去了，过去的，已经过去了，未来的，还没有生起；所以过去心、現在心、未来心，了不可得。当下那一念本空，当下那一念因为你抓不住，所以它又过去了，这就是 “三际托空” 的道理；“三际” 是指过去、现在、未来；“托空” 是指在当下就把它空掉。只要你这样常常练习，过去的已经过去了，未来的还没有来，当下再把它空掉，你就能够进入 “非择灭无为” 境界。

第三种情况是，由于缘缺的时候所显的無為境界，也是属于 “非择灭無為”。一切有为法是因缘所生，当因缘不具足的时候，它就不生。所以我们如果能做到让它缘缺（生起的因缘缺），讓它因缘不具足，自然这个法就不能够生起，也就是没有生起那个法的缘，那就是 “空” 掉了，让它缘缺、缺生起的缘，由于缘缺的时候所显的無為现象，我们就称它为 “非择灭無為”。

“無為法” 也叫 ”無漏道”

“有漏”，煩惱是屬於有為法，它使人漏落於三惡道，故此叫 “有漏”。

“有漏”，煩惱它日夜由六根門頭漏泄流注而不止，故此叫 “有漏”。

“有漏”，色受想行識諸法，因取而產生了貪愛與瞋恚即是 “有漏”。

“無漏”，無煩惱是屬於無為法，當我們的心念思維遠離五欲六塵，無喜亦無憂，入了 “無漏”。

“無漏”，色受想行識諸法，因有受但不產生貪愛與瞋恚即是 “無漏”。

“無漏”，當我們的心放下了欲望、分別、執著、妄想，即進入了 “無漏” 。

金剛經曰：一切賢聖皆以無為法而有差別。

• 3）悟 “十二因缘”

因为十二因缘的每个要素彼此成为互為条件或互為因果，导致轮回流传不止，所以只要我们暂断轮回链上的任何一个接点，尤其是破除無明，就可以不再被十二因缘所束缚，跳出六道轮回，摆脱無休止的生死循环，这也是我们参悟十二因缘的目的，即所謂的 “斷惑” 或者 “斷無明煩惱”。

佛家有“六道轮回”的说法，六道包括“地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、阿修罗道和天道”，前三道为恶道，后三道为善道。

“十二因缘” 讲的是人道中的轮回过程，包括 “無明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死”十二种人生状态。

佛教认为，人在投胎之前的身体叫作“中阴身”，中阴身的目标是寻找适合投胎的父母，进行转生。这种转生之念，便是無明。

“無明”，無始以来，由于一念不觉，凡夫不能了知 “缘生万法生，缘灭万法灭，一切法是無常無我” ，故曰：诸法实相就是無明。無明是与生俱来的，所以称为 “無始無明”，是一切烦恼的根本。故曰：人的心性最初一念叫做生相無明。男女之间所生的爱意，便是 “一念無明”，这种無明是引发其他因缘煩惱的根本。

“行”，因为有了这个烦恼的根源，于是有了行，所以说 “無明缘行”。行是行为，是造作，因为过去的無明迷惑妄心，引发了身、口、意三业，招感未来果报的力量。具体而言，此时男女双方已经互生爱意，便会产生交媾的行为，这就是行。

”識“，在这里特别指投胎的业識，是依过去惑业的动力，看到现前欲境，生起 “纳想为胎” 的念头，纳于父精母血之中，而为胞胎，这便是 “識”。“識” 的过程，便是中阴身投胎的过程。

“名色”，有了识之后，就有“名色”，所谓“识缘名色”就是这个意思。名色是投胎之后的肉体与精神的结合，名是受、想、行、识的精神色，色是肉体的物质色。父母血脉与心法共同构成了名色，也就是我们的身心。

“六入”，身心完备之后，则有 “六入”。即我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，因为六根能进入色、声、香、味、触、法六尘，又能为六尘所入，所以叫做 “六入”。比如眼能看见颜色，便入于色尘，其他诸根，道理亦然。十二因缘中，生命的开始，便是这个样子。

“触”，胚胎出母体后，与外界接触，通过六入的作用而产生一种触觉，这便是触。触是根、境、识三者和合，而起的单纯知觉作用。“境” 就是外在的环境，环境的好坏，会通过六根传递给精神，对人造成非常大的影响。所以，才有“孟母三迁”。

“受”，是一种对 “触” 的精神领受，对外境苦乐等感觉的体验。比如我们同时尝到酸甜苦辣，便会同时接受这四种味道，而且层次分明，十分清楚。“受” 是对所处之境的消化与领受，将外在化为内心感受的过程。“近朱者赤”的说法，“名山久住道心生”，如果能常亲近贤德之人，受真理嘉言的熏陶，必然能提升心性层次，做良善之人。

“爱”，指的是一种贪爱，是由于感受到苦乐而产生出的爱憎等情绪。《增支部》经典说：“爱可生爱，亦可生憎；憎能生爱，亦能生憎。”佛法观念中，爱与憎是一体的两面，互相作用。
贪爱和厌恶之心，是众生六道轮回的生死根源，也是佛法修持的关键。只有去除这种欲念，才能“一刀斩断烦恼因，双脚踢开业障苦”，摆脱轮回。

“取”，当你对事物产生爱欲，便想把它拿过来，这便是“取”。取是一种执着，是一种贪，因此会产生种种恶业，造成身心的种种烦恼。取和爱、无明都是烦恼的迷惑因，如果能够断除，则可免受生死之苦。

“有”，就是将取得的东西为自己所有的意念与行为，会构成潜在的业力。这些业力所招感的果报，是相续而生不会亡失的，所以称为 “有”。爱、取、有三支是于 “现在世” 造作的 “未来世” 三支苦的因。

“生”，是指根据爱、取、有三支苦因，依因感果，在未来世又托胎投生。

“老死”，有生就有老和死。随著生命的流逝，生理机能逐渐衰退，便是 “老”，最后呼吸停止，诸蕴离散，身坏命终，则是 “死”。不过，老死并非有情的全部灭亡，老死的是色身，业識却与無明和行，重复另一轮的生命流转。现在世的爱、取、有三支苦因，会感招未来世的生、老、病、死苦果。古人有一首偈语：“过去二支因，现在五支果，现在三支因，未来二支果。”生动揭示了三世轮回，因果报应的必然规律。

十二因缘是一个扣一个的连环，互相作用的连锁，叫作 “顺生门”。而想要 “跳出红尘外，不在三界里”，就要从斩断 “無明” 开始。無明既灭，其他因果皆無，烦恼便会彻底灭除，也免受生死轮回之苦，这就叫 “还灭门”。

修持佛教的十二因缘，就是 “灭無明” 之念，求解脱之法，解脱之后，便可得涅槃，成佛之道尽在其中。

• 4）悟 “四聖諦” 

四聖谛跟智慧是息息相關的。經典中將如實了知四聖谛稱為智慧，而智慧所了知的對象就是四聖谛。了知四聖諦即是所謂的 “觀智” ，了知四聖諦即是在培育戒定慧，在大乘經典中，判斷佛法是否究竟，即以此四聖諦為標準。

四聖諦的 “谛” 就是如是不颠倒，既是真理。“圣谛” 是圣人所知之绝对正确的真理。

四圣谛说四种真理：一者、苦圣谛；二者、集圣谛；三者、灭圣谛；四者、 道圣谛。唯有佛陀才能开示它，其余的人只能随着佛陀而解说，乃至辟支佛也只能自己觉悟，没有办法以四圣谛来度化众生。辟支佛知道世间的苦果，知道苦的原因，知道灭苦的果，但是却没办法讲出灭苦的“道”。这个“道”是种种的修行方法，他没有办法开示诠释，所以四圣谛唯有佛陀能圆满的阐述。在佛陀未出世之前没有四圣谛，其他的圣者是以观十二因缘而觉悟的。 佛陀阐释四圣谛的目的，是要告诉我们世间的因果以及出世间的因果。“苦” 是指世间的苦果；“集”是苦升起的原因－－世间因；“灭”是苦熄灭的果－－ 出世间的果；“道”是灭苦的方法，通往涅槃的道路－－出世间的因。在经典中 有这样的比喻：众生的身心有种种的生死业以及烦恼，既是有各种的心病，佛陀 将此病情，以及病情之所在处，告诉众生，并且指出那些解脱的圣人，没有病苦而得到的愉悦，以及解脱病苦的方法。

㈠、苦谛：说明世间是苦果。我们要知道苦有如病，应该遍知，这是世间的 苦果，也是生死的流转。我们要知道所有的病，才能医治它。

㈡、集谛：说明业与烦恼是苦的根源。我们要知道病苦的原因，将之断除。 这是世间的因果，也是生死的流转，但是它指出我们生死流转的原因。

㈢、灭谛：说明解脱与证果。众生无时无刻不在病苦中，我们要知道没病苦 的快乐是怎样的？要认识怎样的人是没有病苦的？要证知怎样才是没有病？这是 指出世间的果，就是解脱、清净的境界－－涅槃。

㈣、道谛：说明离苦的道路。我们要知道修道的方法有如良药，应该修学。这 是指出世间的因，我们应该学习、掌握一些修道的方法，努力不懈地修行，最后 就可解脱生死。

（一）“集聖諦” 即是觀照名色法是業因的果報

名色法即是，我們的五蘊六識，我們的生命。名色法無外乎是由眼、耳、鼻、舌、身、意所構成。眼、耳、鼻、舌、身稱為五根，即五種感官，它們構成了這個色身(肉體之身)。意，是指我們的意識，有六種，即六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識。這六識分別認知六種對象，即六塵：顏色、聲音、氣味、味道、觸覺和各種現象(法所緣)。我們生活在這個世界上，就是自己的身心和這六種對象的互動 ，這就是我們的生命。

我們為什麼會有生命呢 ? 有果必有因，生命作為一種結果，必定有其因。生命之因即是業力和煩惱。

人因為有煩惱，有貪愛、有追求，想要這東西、想要那東西，於是會采取行動，造作善業或不善業。當這些善業或不善業遇到因緣成熟的時候，則產生相應的果報。生命以及生命中的不同境遇，就是這些行為的果報。一旦擁有了生命，就執著生命;身心接觸到不同的外境，又會產生新的煩惱，於是，煩惱、業與果報三者互為因果，形成一種惡性循環。

當我們看到美麗的東西、聽到悅耳的聲音、吃到好吃的食物等等時，很容易生起貪心，想要追求這些東西。這就是 “貪”。

當我們的心接觸到不喜歡的對象時，心會排斥、抗拒，很容易生起嗔心。這就是 “嗔”。

當我們不了解事物的本質，不理解不接受因緣果報的真理，這叫做 “癡”。

”貪嗔癡“ 都是不善心，都是煩惱。“出世間法” 的修習也就是要斷除此煩惱。

我們應當用這樣的方法來觀照名色法是如何構成的，它們是如何運作的，在什麼情況下生起的是善心，什麼情況下生起的是不善心！我們應當如何培育善心，如何避免不善心！如此通過觀智了知名色法之因的智慧即是 “集聖谛”。

當禪修者的觀智成熟時，即可以斷除煩惱、解脫一切苦。

（二）“苦聖諦” 即是觀照名色法是苦

我們了知名色法之後，還必須觀照它們都是苦、無常、無我的。萬物都在遭受生滅的逼迫，所以是“苦”。包括身心在內的世間所有現象都不是永恆的，一切都在剎那剎那地生滅變易著，這稱為 “無常”。因為苦、無常，其中根本不可能有一個所謂的 “自我”、“靈魂”、“實體”、“本體”存在，這稱為 “無我”。如此透過苦、無常、無我的智慧來觀照一切世間，包括自己的身心，他人的身心，無論過去、現在、未來，一切都是 “苦” 的。

如此通過觀智了知名色法是苦的智慧即是 “苦聖谛 ”。

（三）“道聖諦” 即是戒定慧的修習

從道聖谛是導致苦之滅盡的途徑來說，我們也可以把培育戒定慧的過程稱為 “道聖谛”。當禅修者的觀智成熟時，他就會致力於斬斷這條煩惱的惡性循環鎖鏈，中止輪回之苦。也就是生起超越世間(出世間)的智慧 - 道智。能證悟涅槃的道智即是 “道聖谛”。‘道“ 是出世间的因，解脱苦的方法，通往涅槃之路。所以道即是 “出世間法”，修道的法門，广义的说有三十七 道品，狭义的说有八正道，六度，四攝。

（四）“滅聖諦” 就是禪修者漏盡煩惱得到了寂滅

道智的目標是滅聖諦。當禅修者能徹底地斷除漏盡相應的煩惱，得到了寂滅，證悟涅槃，那就是滅聖谛。

當禅修者徹底地斷盡一切煩惱之後，他即稱為“漏盡者” ，又可稱為 “阿拉漢” ，值得禮敬、尊重、供養的聖者。

• 5）悟 “三法印” 

三法印，是釋迦牟尼世尊，自人生現實的生老病死問題中，研究其果，推察其因，所觀察出的現實真理，這真理就是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。」在小乘經典中，判斷佛法是否究竟，即以此三法印來衡量。

（1.）諸行無常

宇宙萬有，包括我們這四大五蘊假合之身，皆由因緣和合而生。既是因緣所生，自不免有流遷變化。因此，有情的生老病死，萬物的生住異滅，世間的時序流轉，宇宙的成住壞空，人類的的身心，這一切都脫不出無常的範圍。

總之，因緣所生法，生滅代謝，遷流不息，原是必然之理。孔子曰：「逝者如斯夫，不捨晝夜。」世間真相，本來如此。

曹孟德短歌行云：「對酒當歌，人生幾何，譬如朝露，去日苦多。」人生朝露，是生滅無常。

杜子美離亂詩云：「時難年饑世業空，兄弟羈旅各西東，田園寥落干戈後，骨肉流離道路中。」骨肉流離，是聚散無常。

李太白越中覽古云：「越王勾踐破吳歸，義士還鄉盡錦衣，宮女如花春滿殿，只今惟有鷓鴣飛。」由宮女如花到鷓鴣亂飛是世事無常。

劉禹錫烏衣巷云：「朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽斜，舊時王榭堂前燕，飛入尋常百姓家。」王榭燕子，入百姓家，是繁華無常。

「高堂明鏡悲白髮，朝如青絲暮成雪。」是青春無常。

「人事有代謝，往來成古今。」是人事無常。

「玉樹歌殘王氣終，景陽兵合戎樓空。」是盛衰無常。

「秋風蕭瑟天氣涼，草木搖落露為霜。」是時序無常。

無常，不僅只是詩詞裏的句子，以科學立場而言，由微塵至世界，由地球至銀河系，都是不停的在流轉變遷。就人來說，在生理上，毛髮指甲的代謝，血液淋巴的循環，是一刻不停的。時時刻刻有老的細胞死亡，時時刻刻有新的細胞產生，在這不停的生滅變化中，使一個人自幼小成長壯大，壯年者日漸衰老，衰老者終至死亡。在心理上，前念未滅，後念已生，剎那剎那，不得停止。這顆妄心，終日聞因緣攀境，所攀的境，轉瞬即逝。人的一生像是一幕電影，放映機中的膠片不停的轉，銀幕上的影子也不停的動，前影將逝，後影即顯，後影將逝，再後的影子即接。銀幕上一旦出現空白，表示故事告終；心理活動一旦停止，這一期的生命也就此結束。所以金剛經上說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

無常，佛法中講的無常，只是變滅，而不是斷滅。這種變滅是前滅後生，相續不斷。而這種生滅代謝，相續不停的情況，就是人生和宇宙間，一切現象的真理。

釋迦世尊於過去因中修行時，帝釋化為羅剎，對釋迦說半偈云：「諸行無常，是生滅法。」釋迦請說全偈，帝釋曰：「我以人為食，汝能捨身食我，我則為說。」釋迦許之，帝釋復言：「生滅滅已，寂滅為樂。」釋迦聞竟，乃攀登高樹，自投於地。此時羅剎復現為帝釋，自下抱之，頂禮讚歎。

「諸行無常，是生滅法」，「生滅滅已，寂滅為樂」，這十六個字括盡了世出、世間的一切真理。前半偈是有漏的世間法；後半偈是無漏的出世間法。

諸行無常，是說一切世間法（心法），生住異滅，剎那不住。過去有的，現在起了變異；現在有的，將來終歸幻滅。這一切，均屬無常，不可執著，故曰：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

（2.）諸法無我

從佛法上說，所謂 “我”，只是四大（地、水、火、風）、五蘊（色、受、想、行、識）的和合體。四大五蘊假合之體便是所謂的世間萬法，自時間上看，生住異滅，剎那不息，找不出永恆常住的 “我”；自空間上看，是因緣所生，賴眾緣和合而有，無真實之自體，亦無真實之 “我”。

自科學上說，人由碳、氮、氫、氧、硫等十五種元素構成。但不論是四大、五蘊、或十五種元素的結合，大體說來，所謂 “我”，不外是肉體和精神兩部分。人所執著的便是以這個精神肉體所結合的假相為 “我”。但是，仔細分析起來，在這個假相中，到底肉體是我，還是精神是我呢？

如果說肉體是我，那麼是頭是我，還是腳是我？是肝是我，還是肺是我？若說人的主宰是心（在生理學上，心臟只是循環系統中的壓卸血液的器官），那麼摘除了頭顱、四肢後還成不成為我？若說人的主宰是腦（醫學上，大腦司記憶、想像、思考、判斷。神經司傳導。然自佛學眼光視之，肉體之腦與神經，有如燈泡電線，只是工具，若無生死流轉的根本「識」之主宰，則猶如電泡電線未通電流，是不能發生作用的。）那麼截去四肢和軀幹還成不成為我？在人體生理方面，因為新陳代謝的緣故，紅血球細胞的壽命只有數星期，一般細胞幾個月，毛髮指甲的代謝更為明顯。如此看來，三十歲的我，全然不是三歲時的我。故曰，我們的肉體不是 “我”。

如果說精神才是我，那麼人的情緒喜怒哀樂，轉變無常，究竟喜時是我？怒時是我？笑時是我？還是哭時是我？在人的心理方面，年輕時的我坦白誠懇，熱情慷慨；年老時的我自私慳吝，冷漠保守。如此看來，究竟熱情慷慨的青年是我？還是冷漠慳吝的老者是我？故曰，我們的心理也不是 “我”。

諸法無我，但凡夫妄執這個四大五蘊假合之身心（相）為 “我”，然而此五蘊假合之相，不能常住，沒有自體，故此，於四大五蘊之中求 “我”，終究了不可得。

諸法無我，但凡夫的真如佛性為 “妄想執著” 所掩蓋，誤認世間有個真實的 “我”。真正的 “我”，其實是我們的 “真如佛性”。

諸法無我，但凡夫以 “我執” 之故，起惑造業，因業受報，所以 “我執” 是生死流轉的根本，若無我執，則惑業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜的涅槃。

（3.）涅盤寂靜

涅槃，譯為圓寂，亦譯為滅。大乘義章云：「外國涅槃，此翻為滅。滅煩惱故，滅生死故，譯之為滅。離眾相故，大寂靜故，名之為滅。」

小乘是從無常，無我的觀察中，深悟法性寂滅，而獲得的解脫。由於諸行無常，諸法無我，宇宙人生實無任何固定的實體存在，只是剎那生滅的連續狀態，觀諸行無常，觀諸法無我，寂靜涅槃。

大乘的思維修是釋尊的根本思想，是以 “空” 為根據而有的緣起觀。三法印也是以 “空” 為基礎，觀無常是 “空”，觀無我是 “空”，所謂 “緣起性空，寂靜涅槃”。

（二）小乘 “悟後起修“

小乘法的修行是以 “戒定慧” 為綱領，通過 “入解脫道“ 和 ”行解脫道“ 來成就的。

• 1）入解脫道

小乘行者要入解脫道的首要條件就是 “發出離心”。

凡夫的生命，或是随妄流漂浮，或是被环境左右，盲目而不能自主。小乘以解脱生死痛苦为目的，他们依照解脱的原理，发出离心。出离心的发起，代表着生命自觉的选择。它不仅是解脱道修行的开始，也贯穿于整个修行过程，直至解脱，才是对出离心的彻底完成。

出离心，是对五欲六尘的出离，是对无明烦恼的出离，更是对生死惑业的出离。若出离意愿至强至坚，对世间便不再有所贪恋。如是，建立于执著之上的烦恼亦将随之松动、土崩瓦解。

出離心， “出” 是要放下世间的一切，也就是说对三界六道轮回很清楚地意识到其痛苦的本质，所以对世间的任何东西不留恋。“离” 是希求解脱。

出離心，我们要时常观察并思维轮回之苦，看清自己身处三界不得自在的困境，像在狱中急切盼望获得自由的人，一旦有机会离开，决不愿在牢笼中多停留一分钟，因为贪恋的结果，你只能是继续坐牢；一旦认识到这点，对财色名食睡、色聲香味觸法，也就无可贪恋了。

小乘行者，以解脱生死痛苦为目的，他们依照解脱的原理发出离心。

小乘行者，希求解脱，视世间如牢狱，三界如火宅，片刻不想停留，是为出离心。

小乘行者，虽然解脱了个人的烦恼痛苦而得涅槃，但仅能自利不能利他，不是究竟圓滿的果報。

小乘行者，必發出离心，有了真正的出离心，并在此基础上行善的话，这种修法就叫出世间的解脫道。

小乘行者，为了要修行解脱道而发的心愿，他是观察人世间的苦空无常，勤修三学，断除烦恼，证得無漏涅槃的自了汉修行者。

• 2）行解脫道

佛法自利的修行即是七佛偈所述的 “諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，寂靜涅槃”。

修行這兩個字，修是修正；行是行為，我们的行為有缺陷，我们要把它给修正過來，這叫修行。行为可分为身行、口行、意行（意念），也叫 “身口意三業”。造作是身的行為，言語是口的行為，起心動念是意的行為。“淨化身口意三業”，也即是七佛偈裡頭的 “諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意”。首先便是 ‘诸恶莫作’ ，严守戒律，从身口二业来规范自己，比如持守 ‘五戒’，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。凡夫若能够做到 ‘诸恶莫作’，自然也就能 ‘众善奉行’。身口業清净後，心中恶念也會慢慢的减少，此時修行的重點就應該放在 “自淨其意” 的修心方面，把執著、分別、妄想給放下，“真心” 自然就會現前。

小乘 “解脫道” 是自求覺悟，只求利己，自成自了漢的修行。小乘行者的成就有二德一利。

二德为断德和智德，一利为自利得阿羅漢聖果。

斷德：重點是通過 “懺悔罪業” 來成就的。

智德：重點是通過 “自淨其意” 來成就的。

小乘解脫道的自覺修行，是以 “戒定慧” 為綱領，並通過 “自淨其意” 和 “止觀禪修” 來成就的。

• 2.1）自淨其意

佛法自利的修行即是七佛偈所述的 “諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，寂靜涅槃”。

修行這兩個字，修是修正；行是行為，我们的行為有缺陷，我们要把它给修正過來，這叫修行。行为可分为身行、口行、意行（意念），也叫 “身口意三業”。造作是身的行為，言語是口的行為，起心動念是意的行為。“淨化身口意三業”，也即是七佛偈裡頭的 “諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意”。首先便是 ‘诸恶莫作’ ，严守戒律，从身口二业来规范自己，比如持守 ‘五戒’，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。凡夫若能够做到 ‘诸恶莫作’，自然也就能 ‘众善奉行’。身口業清净後，心中恶念也會慢慢的减少，此時，我們就應該在意業的清淨上下功夫，那便是強化我們 “自淨其意” 的功夫，把執著妄想心給放下，“真心” 自然就會現前。“自淨其意” 其實就是（A）“懺悔罪業” 、（B） “斷煩惱障” 、（C）“放下我執” 的修習。

（A） “懺悔罪業”

我們人生活於三界六道，是什么在束缚著我们使我们不得自在，不得解脱呢？那就是罪业，是无尽生命中积累的惑业妄流。一个充满罪业的心就好比是一个装满了污染水的瓶子。如果我们要将它装满纯净的水，首先要做到的就是先把瓶子洗干净，否则的话装进去的純淨清水又会被重新污染。所以纯净的善心、慈悲心、菩提心，必须要在沒有三世罪業的心中才能够生根开花结果。消除 “三世罪業” 便是所謂的 “懺悔罪業”。當我们想要發菩提心，首先要做的就是 “懺悔罪业”。

“懺悔罪业”，如同洗瓶子一般，先把心中的脏的东西清理出来，懺除所有煩惱與罪業，悔不複作。忏悔是佛法修行最重要的一個科目，說實在話，所有一切修行法統統是懺悔法。不隱瞞自己的罪過這叫懺，悔是後不再造。再重的罪業都不怕，只要能夠覺悟、能夠回頭，能夠 “懺悔”，都能成就。

“懺悔罪業”，諸位不要以為忏悔是念念想著你的惡業，那就錯了，為什麼?  你想一遍就又造一次，天天想就天天造。諸位也千萬不要在佛像面前訴苦，我造了什麼什麼罪業，佛菩薩你原諒我，你這麼做，你在佛菩薩面前又造了一次業，你一天念一遍，就一天又造一次，你這個惡業永遠消除不了。

“懺悔罪業” ，是佛法修行最重要的一個科目，說實在話，所有一切修行法統統是忏悔法。不隱瞞自己的罪過這叫忏，悔是後不再造。再重的罪業都不怕，只要能夠覺悟、能夠回頭，能夠忏悔，都能成就。

世間的 “事相懺悔”

“事相懺悔” 是 “事相“ 上的懺悔。

“事相懺悔”，就是藉禮拜、讚歎、誦經、布施、行善等行為而行懺悔。事相上的懺悔，只要有一分的懺悔，就減一分的罪業；有十分的懺悔，就減十分的罪業。如同一個生鏽的銅器，你用一分的力量擦拭，它就潔淨一分；你十分用心、用力，把銅器上面的鐵鏽統統去除，就十分的明亮、清淨，這是事懺。

“事相懺悔”，懺悔者，必須是 “懺” 與 “悔” 雙運。凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前愆不滅，後過又生。前愆既不滅，後過復又生，何名懺悔。懺者，從前所有惡業愚迷憍誑嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過，從今以後所有惡業愚迷憍誑嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔。“懺悔” 就是要我們反省、改過、遷善。

小乘的 “事相懺悔”

小乘認為我們人的罪業是由我們的妄心所造，既是人因無明而有苦，只要我們能將 ”十二因緣“ 裡頭的任何一個因給斷掉，例如只要能將 “無明” 給斷掉，修行者就能進入 “空” 的境界而入涅槃；又例如只要能將 “苦集滅道“ 裡頭的 ”苦“ 給滅掉，人就能洗掉罪業而覺悟成道。此乃小乘的懺悔法門，也稱為 ”事相懺悔“。

(B) “斷煩惱障”

小乘緣覺行者的 “斷煩惱” 修習，他認為十二因缘是一个扣一个的连环，互相作用的连锁，叫作 “顺生门”，而想要 “跳出红尘外，不在三界里”，就要从斩断 “無明” 开始，無明既灭，其他因果皆無，烦恼便会彻底灭除，也可免受生死轮回之苦，最終便可得到寂滅。

小乘聲聞行者的 “斷煩惱” 修習，當他明瞭了四聖諦的 “苦集滅道” 後，他深信修行者只要滅了 “苦” 之後，其他因果皆無，烦恼便会彻底灭除，也可免受生死轮回之苦，最終便可得到寂滅。

小乘 “斷煩惱”

小乘領悟了人生 “惑业” 引生 “苦” 和 “煩惱” 的缺陷，了解苦的因就是我們凡夫的三世惑業，以积极的态度面对人生是苦和有煩惱的现实，以 “斷煩惱” 的修習來脫離苦海而證得有餘涅槃。

小乘行者雖然已入了法界而如法修行，是屬於出世間法的 “斷見思煩惱” ，然而，他沒能把 “塵沙煩惱” 也斷盡，故此，它是屬於不圓滿的 “無漏道” 修習，他所证得的有餘涅槃境界，就称为 “择灭無为”。

小乘证到了这个空无自性的当下，一切生灭现象暂时不起，这个空性的智慧，小乘他只能够证到人无我，不能够证到法无我，所以这个是人空观。明白了这个空性智慧之后，再用这个空性智慧来断除一切烦恼，小乘断的烦恼就是见、思二惑，他所证得的有餘涅槃境界，就称为 “择灭無为”。

小乘涅槃的境界没有生灭现象，所以能够称为 “無为”。“择灭無为” 就是暂时没有造作、暂时没有作为而引生的無為。择者，就是简择的意思；灭呢，就是断灭的意思，用空性的智慧來简择断灭一切烦恼（就是见思二惑），所达到的涅槃，就称为 “择灭無为”。

小乘是按照因果法则的 “苦集滅道四聖諦” 和 “十二因緣法” 去 “斷煩惱” 而證得有餘涅槃境界。

• 斷 “無明煩惱”

“無明煩惱” ，小乘的緣覺聖者深信十二因緣的真理，但他認為有個 “無明” 可斷。

“斷無明煩惱”，對小乘來講，其實就是 “斷無明” 的修行 。

“斷無明煩惱”，只能得到暫時的寂滅，从修行的果位上来讲，只能修到的果位是阿羅漢。

• 斷 ”見思煩惱“

“見思煩惱” （贪、嗔、痴、慢、疑、不正見）。贪是对顺境的贪著、贪爱;，嗔是于逆境的憎恶、排斥，痴就是愚痴、不明事理、不明因果，不正見就是我們的邪見。煩惱本身又會令我們繼續製造種種善惡之業，我们时常说：“往昔所造诸恶業，皆由無始贪嗔痴”，可见我们之所以造作种种恶业，是因为有贪、嗔、痴这三种烦恼。

“見思煩惱” 其實是屬於 “惡行”、“惡習” 、 “習氣”、“壞心”。人們經常都是在煩惱痛苦之中掙扎，卻還不知道問題的根源是自己的心有問題。貪心求不得就變成瞋，如果得到了又希望貪得更多一些；與人相比，比不過人就會妒忌，比人稍強一些就會驕傲；自己得不到而他人得到時，就認為這個世界不公平，於是就產生忿怒。這種種狀況，經常在我們的身上發生，這就是所謂的 “貪嗔痴”， “煩惱” 是也。

聖嚴法師開示：一般人多半不清楚什麼是 “煩惱”，什麼是善與不善，什麼是好的心與不好的心。有一次有位先生告訴我，他什麼宗教都不信，他只知道宗教是教人做好事、存好心。我就問他說：「沒有錯，那你有沒有宗教信仰呢？」。他說：「像我這樣的人，還要什麼宗教信仰？我既不做壞事，也不存壞心，只有像你們這樣的人，因為常常做壞事、存壞心，才會有罪惡感，所以要信宗教」。然後我又問他：「你真的是一個好人嗎？真的是一位好心的人嗎？我才不相信像你這樣的人會是個好心的人！」，他馬上火冒三丈：「你怎麼能證明我不是好心的人？你說，我做了什麼壞事？」。我說：「你現在就不是個好心的人，因為你的心在生氣」結果他更生氣：「我本來沒有生氣，是你讓我生氣的！」。許多人認為生氣不是壞事、不是壞心，是別人讓他生氣，而不是他自己要生氣的，其實 “生氣” 就是 “壞心”，就是 “惡習”，就是 “起嗔心” ，是屬於 “見思煩惱” 的一種。

“見思煩惱”，小乘的聲聞聖者深信四聖諦，但他認為世間是有個 “苦” 可以滅。

”斷見思煩惱“ ，對小乘來講，其實就是 “滅苦” 的修行。

”斷見思煩惱“ ，可得清淨心，从修行的果位上来讲，修到的果位是阿羅漢。

（C）“放下我執“

金剛經曰：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。

“我執” 是 “人我執” 和 “法我執” 的別稱，即執著人有一個可以見聞覺知的實體，而固执此中有常一主宰的 “我”。

“我執”，凡夫執著我們这个身体是自己的，把這個地水火风四大假合的色身當作是我身，把這個五蘊的受、想、行、识當作是我心。

“我執”，凡夫正是由於心裏根深蒂固的存在这种 “人我执” ，有我就有人，有人就有眾生，有眾生就會起分別執著，才会由此产生我爱、我贪、我慢，进而深陷其中，是故，一切 “烦恼” 从此 ”我執“ 而生。

“我執”，人有我執就会與人争执，我是他非，由此而起貪、嗔、痴、慢、疑等五毒，再引生烦恼痛苦，发动身口造一切業。

“我執”，一切众生皆有 “佛性”，皆有 “菩提心”，只因執著有個 “我”，而不能證得。眾生為了 “我” 而自私自利，為了 “我” 的私利拼搏忙碌，為了 “我” 就会起心动念，总认为我是、我对、我正确，這正是造业造罪生死轮回的祸根、下地狱的祸首，執著烦恼痛苦的坏根和毒根，這便是所謂的 “我執”。

“我執”，修行人首当其冲要去放下的便是 “我執” 。如果沒有了 “我” ，人生的欲望和煩惱就無從生起，我執如果没有断的话，我们就别想证得涅盘。

”我執“ 可分成 “分别我执” 跟 “俱生我执”。

“分別我執”

“分別我執” ，是由第六意識而来的。

“分別我執”，凡夫众生往往执著外面五蕴假合之相为 “我”，有 “我” 就会与 “人” 争执，“我” 是 “他” 非，起贪、瞋、痴、慢、疑等五毒，由此引生 ”見思烦恼“ ，造一切業。

“分別我執“，身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为 “我”，宝此 ”我“ 故，先著五众为我，然后著外物为我所，起贪、瞋、痴等三毒，三毒是意，发动身口，引生 ”見思煩惱“，造一切業。

”俱生我执“

“俱生我執” ，是由第七意識来的。

”俱生我執“ ，是一个比较深细的我执，它是第七识的作用，它就是念念执八识的见分为 “我”。

“俱生我執” ，凡夫众生無明，執著这个身体是 “我”，有 “我” 就有 “人”，有人就有 “眾生”，有 ”眾生“ 就有 “不平等心”，也就是我們的第六意識和第七意識總是要對外界的 “相” 分大小、分好壞、分高低，引生 “塵沙煩惱” ，障礙我们的 "平等心"，造一切業。

什么叫平等心呢？平等心不是说什么都是一样的来看待它，不是这个意思。平等心是在不平等里面不要执着，不住於相，无所住，这个叫做平等。任一切相参差不齐，然后，了解一切相毕竟不可得，当体即空，不要执着，无分別，无所取舍。这种心态叫做 “平等心”。

有一个人，他不晓得无相的道理是什么？他说：“师父啊！我有一天在吃饭的时候，一直在思索什麼是无相？” 他说：“我吃飯的時候，不管它是空心菜、豆包、豆腐、饭菜，我就这样子吃吃吃....吃饱了，请问师父，这样是不是叫做无相？”，師父说：“不是！这样叫做愚痴，哪有说吃东西不晓得在吃什么的？那释迦牟尼佛也分不清这是豆包，这个是豆腐，这个是花生，哪有那么笨的佛陀？ 对相清清楚楚，了知一切相，性相一如，当体即空，一切法了不可得，一切相无所执著，一切相安住於它的岗位，然后用一个无所执着的心态面对它，就像镜子一样，一切的影像都粘不住它，污染不了它，这种心态，叫做 “平等心”，也叫做 “無相”。

小乘 “放下我執”

“放下我執”，就是放下我們對於四大五蘊假合的 “我“ 的執著。我們人如果沒有了這四大五蘊假合的身心，人生的欲望和煩惱就無從生起。“我執” 如果没有断的话，我们就别想证得涅盘。

“放下我執” ，就是放下 “成見”（對錯），不要以为我什么都是对的，别人什么都是错的，行者若能放下 “我” 的私心，那就等同拔掉了 “貪、瞋、痴” 的執著，也就是斷了 “見思煩惱障” ，得 “清淨心”，清淨就是不思善不思惡，當下回歸到了 “擇滅無為” 的自性，得到的佛法修行果位是 “阿羅漢”。

“放下我執”，小乘（二乘人）是指声闻、缘觉，这两种人，他們对于心法的解释，只讲到前五识跟第六识，而第七识和第八识在小乘的经典里面是没有说的，他们所谓的識，指的是第六識。所以他们雖然放下了第六識的 “分别我执” ，卻未能放下第七識的 “俱生我执”，因此小乘的放下我執是不圓滿的，它只能入 “擇滅無為”，只能成就阿羅漢果。

“小乘未能放下法執“

小乘（二乘人），他们雖然放下了第六识的 “分别我执” ，他們離五蘊、出三界 ，離六根、六塵、六識的十八界，不再造業、受報而進 入涅槃，也就是出離三界的生死輪迴。 因他們只斷我執，證得人空，但未斷法執，未證法空，他們所見到的空，叫做「偏空」，還沒有實證二空真如，所以未得真空。

小乘（二乘人），已證人無我，但尚見有五蘊生滅法，怖畏生死，妄取有餘涅槃，尚未放下 “法執”。

小乘（二乘人），他們嘗試放下 ”法執” ，空有两边，“有” 放下了，但是還偏于 “空”，执著 “空” 。他们断了 “见思烦恼” ，出了三界，但 “塵沙煩惱” 未斷，不能證得 “性空”，只证得 “偏執頑空”。

小乘（二乘人），他們嘗試放下 “法執” ，他們虽能超出缘生（缘生是指六道，超越六道轮回），超越三界，但不能利用缘生。他們不像佛，也不像菩萨，菩萨能够利用缘生，不离开六道而度盡众生，在六道里面游戏神通，做种种示现，利益众生，这是二乘人做不到的，于是他们 “沉空滞寂”。他們 “沉空”（住在真空里面，沉没于空寂的性中）； 他們 “滞寂” （滯是滞留，停止在一个很寂静的境界里面）；他們不動、不起作用。他們虽然烦恼、妄想、执着都断了，很清净、很自在了，但不能利益众生，这就是我们常讲的，小乘阿罗汉 是 ”自了汉“。他們只证得 “偏真涅槃”（偏是偏在一边，真就是 “空”）。

• 2.2）止觀禪修

止觀禪修即是定慧雙修的出世間坐禪法門，止是指 “定”，觀是指 “觀照”，止了又觀，觀了又止，禪定中入了三昧，入了無我；定能生慧，入了 “空性”，也就入了 “無為” 的境界。

小乘觀 “四念住”

四念住觀就是四种觀想，那就是 ：1）观身不净。2）观受是苦。3）观心无常。4) 观法无我，用这四种观想法是为了要对治四种颠倒的错认和执着。四种颠倒即是：净 - 清净的净，乐 - 快乐的乐，常 - 永恆的常，我 - 我为中心。由于有这四种颠倒，所以不能出三界，所以沉沦流转在生死中。禅坐者应该先 “止” 于四念處而后 “觀” 之，並將空性的正見落實於禪修的心行。

• 止于身念处，而後观之为 “虚妄不净”：

当我们坐在这地方，身体接触蒲团、椅子、地板时，会觉得硬，会觉得软，这种触的感觉就是地大，直接去经验（地大）的真实面目。我们也可以在走路的时候，观察两只脚移动的现象，因为它最明显。当然，我们也可以观察身体在改变姿势时的活动情况。所有这些特定的身念，我们都要 “观” 之为 “虚妄不净”。

• 止于受念处，而後观之为 “诸受是苦”：

观身之后我们再观察身体上的觉受。当我们坐下的时候，气息在身上的脉动最容易被观察到，也就是观察呼吸（风大）的出入情况。气在丹田内的移动是最明显的，我们可以以丹田为所缘境，观察腹部的起伏，直接去经验因为（风大）的呼吸所引起的移动。练习的时候，可以将手放在我们的下腹部，这时很自然可以观察到下腹部的起伏。我们吸气，腹部自然膨胀；呼气，腹部自然往内缩。不必刻意指挥或控制呼吸及腹部的运动，只要观察腹部自然的活动就可以了。我们了知觉受的生灭来去，并 “观” 之为 “诸受是苦”。

• 止于心法念处，而後观之为 “诸心无常”、“诸法无我”：

观受之后我们再观察心的动静和心中所产生的妄念，观察妄念的内容或外在的环境。止观禅修不阻止妄念的生起，不压制妄念，妄念起来就让它来，妄念去了就让它去，只要了知就可以。我们了知妄念的生灭来去，不作任何抵抗压抑或判断。并“观” 之为 “诸心无常”、“诸法无我” 。

小乘 “觀人無我”

“人無我” 亦名 “無我”、“我空”，“人空”，是大小乘（三乘）的共許思想。

世間的 “人無我觀”，是自我的消融，完全没有考虑到自己的问题，也没有考虑到外在环境是不是对我有什么样的赞叹、荣誉、肯定，完全不考虑「我」的立场，就只是无怨无悔地无条件付出，这种做事时认真投入，事后却如船过水无痕般的态度，只是屬於世間無我的境界。

小乘的 “人無我觀” ，無我不是说没有我的存在，他們觀的是人的 “身“ 和 ”心“ ，目的是在於 “滅苦” 和 “斷無明” 。

小乘的 “人無我觀”，我們人的 “身體” 是四大假合的幻有，譬如现在的你和幼时的你，从外相来说，已经完全不同了，现代科学的理论说，人的细胞七年内会全部换一遍，此乃無常的變化，原始佛教在《相应部经典》中有论述，如「無常是苦，是苦者皆無我」，「此形非自作，亦非他作，乃由因缘而生，故 “苦”，因缘灭则 “苦灭”」，故曰身 “無我” 則 “苦滅“。

小乘的 “人無我觀”，我們人因 “無明” 而起的 “妄心” 是五蘊假合的幻有，自己的许多想法、认识也會起变化，因變化而無常，因無常而 “苦”，故曰心 “無我” 則 “無明破”。

小乘的 “人無我觀”，修行人不能將 “無我” 作为自己行事的前提，而应该作为修行的目标，最終的目的是要 “滅苦” 和 “滅無明”，達到空寂的無餘涅槃境界，也就是阿羅漢的境界。

小乘 “未能放下法執”

小乘（二乘人），他们雖然放下了第六识的 “分别我执” ，他們離五蘊、出三界 ，離六根、六塵、六識的十八界，不再造業、受報而進 入涅槃，也就是出離三界的生死輪迴。 因他們只斷我執，證得人空，但未斷法執，未證法空，他們所見到的空，叫做「偏空」，還沒有實證二空真如，所以未得真空。

小乘（二乘人），已證人無我，但尚見有五蘊生滅法，怖畏生死，妄取有餘涅槃，尚未放下 “法執”。

小乘（二乘人），他們嘗試放下 ”法執” ，空有两边，“有” 放下了，但是還偏于 “空”，执著 “空” 。他们断了 “见思烦恼” ，出了三界，但 “塵沙煩惱” 未斷，不能證得 “性空”，只证得 “偏執頑空”。

小乘（二乘人），他們嘗試放下 “法執” ，他們虽能超出缘生（缘生是指六道，超越六道轮回），超越三界，但不能利用缘生。他們不像佛，也不像菩萨，菩萨能够利用缘生，不离开六道而度盡众生，在六道里面游戏神通，做种种示现，利益众生，这是二乘人做不到的，于是他们 “沉空滞寂”。他們 “沉空”（住在真空里面，沉没于空寂的性中）； 他們 “滞寂” （滯是滞留，停止在一个很寂静的境界里面）；他們不動、不起作用。他們虽然烦恼、妄想、执着都断了，很清净、很自在了，但不能利益众生，这就是我们常讲的，小乘阿罗汉 是 ”自了汉“。他們只证得 “偏真涅槃”（偏是偏在一边，真就是 “空”）。

小乘證 “有餘涅盤”

涅槃，譯為圓寂，亦譯為滅。大乘義章云：「外國涅槃，此翻為滅。滅煩惱故，滅生死故，譯之為滅。離眾相故，大寂靜故，名之為滅。」

涅槃是從無常，無我的觀察中，深悟法性寂滅，而獲得的解脫。

眾生以我執之故，起惑造業，因業受報，所以我執是生死流轉的根本。小乘放下我執，則惑業不起，當下便證得涅槃，此為 “有餘涅槃”。

小乘之涅槃，尚有三道惑業苦之殘餘，故云 ”有餘涅槃“，而大乘之涅槃，乃是究竟而無殘餘，故曰 “無餘涅槃”。

1.2.5.2）大乘的 “菩薩道”

菩萨，通常人们最容易想到的，不是供在佛寺大殿中的泥塑木雕的偶像，就是那些会呼风唤雨的神灵。仿佛菩萨都是来无影、去无踪的，其实这是一种误会。梵语菩提萨埵，简称菩萨，汉译觉有情，是指 已经觉悟而又能让人觉悟的有情，菩萨，是很现实中的人。在近代佛教史上，太虚大师就不称自己为比丘，而称菩萨。台湾慈航法师人们也称他为菩萨。我们不妨这麽认为，在现实社会中，能够无私地奉献到大众事业中者都具有菩萨精神。

菩萨，在佛教中是大乘行者的称呼，以发菩提心为首要条件。何为菩提心呢？《金刚经》正宗分开头，就是以此问题的提出作为发起，佛陀的回答是：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化 生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，何以故，若菩萨有我相、 人相、众生相、寿者相，即非菩萨。又曰：菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。

涅槃，许多人可能会理解为是死亡的另一种说法，实际上并不如此。梵语涅槃，华言具有消除烦恼、解脱痛苦而得自在的意思。涅盘一词在印度，并非佛家所专有。俗人可以拍着吃馆的肚子说这是涅盘；有些外道，以四禅八定为涅盘，不知这只是定境的自我陶醉，暂时安宁，不是彻底的。佛法说涅盘有二：一是有余依涅盘。通达一切法的寂灭性，离烦恼而得到内心的解脱。但由前生惑业所感的果报身还在，从身体而来的痛苦，还未能解除，所以，即使是阿罗汉，饥寒老病的身苦，还是一样的。二是无余依涅盘。无学舍身而入无量无数的法性，不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。无余涅槃是究竟解脱人生的一切烦恼痛苦。

”大乘菩薩道“ 的修行，不同于二乘解脱道的出世间法修行。因为二乘的解脱道，只是将五阴世间出生的烦恼因灭除，使得五阴不再于三界中出生现行，仅存涅槃本际如来藏住于本来解脱的无我、无人、无众生、无寿者的寂灭状态中。然而大乘菩薩道的出世間法修行，是有發起 “世出世间” 的功德。

”大乘菩薩道“ 的修行，是菩薩以不退菩提心為根本戒，不是为了个人利益的修行，不为自己求安乐，但愿众生得离苦，是自覺覺他的修行，除了須具备出离心、想求得解脱生死轮回之外，還必須發菩提心，也就是要發誓成佛。有了成佛的願心，在此基础上，先要悟得正見，悟得空性，還有更重要的是要悟得出世間正見，如 “不二之法”、“一實相印” 等等。有了正見空性的指引而悟後起修，離開煩惱，離相修善，慈悲為懷、普度众生。當你修得清淨平等心時，菩提心便會現前，證悟成佛。

”大乘菩薩道“ 的修行，凡夫生活於五陰世間，執著生滅相，有我相、人相、众生相、寿者之相，就如有限的容器，将心局限其中，唯有空性见才能粉碎这一束缚，使有限回归无限，从而以平等、无我之心利益一切众生，圆满佛菩薩的佛果资粮。

”大乘菩薩道“ 的修行，是應該要離相修善佈施，應無所住而行於布施。如果行善时有布施的相，有度众生的相，有庄严国土的相，就是人天善法，有漏之因。换言之，仅仅行善修福，而没有正见引导，是不能导向无上菩提的。想要成为佛果之因，在修善法时應該要，無我相、無人相、無众生相、無寿者相，不能有分別心，應無所住而生其心，“三轮体空”。

“大乘菩薩道” 的修行，是為上根机之人而設，不说先断后证，而说中道实相义，一實相印，不二法门，不落阶级，而入佛知见。妄当下正觉，妄即是真，真若迷，真即是妄;真由妄之正觉而得，离妄而真不可得故，真若迷，真即是妄。人人大家都有佛性，但迷了本性，因迷故，尚未见佛性。真若迷，真即是妄；相反的当妄若正觉，妄即是真。迷悟染净有别，是故，离妄无真，离真无妄，妄即是真，真即是妄。六祖坛经云：“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧破烦恼者，此是二乘见解。上智大根，悉不如是”。维摩诘经云：“法无有比，无对待故“。

”大乘菩薩道“ 的修行，是依戒定慧為修行總綱領而勤修各種法門離相修善布施。菩薩道的法門有：八正道、四攝法，六度、定慧雙運等等。

”大乘菩薩道“ 的修行，六度的修習是依布施、持戒、忍辱、精進、止觀雙運而修成菩提心，即所謂的 「六度波羅蜜」。然而，六度的修習必須要有無分別心和大慈大悲心，無能無所，三輪體空。比如說佈施；如果是为了自己一个人从轮回中得到解脱而佈施，那佈施就成了小乘出世间法；如果是为了度一切众生而发誓成佛，为了得到佛的果位而佈施，那佈施就是大乘的出世间法。又比如說放生，如果是为了自己一个人从轮回中得到解脱而放生，那放生就成了出世间小乘法；如果是为了度一切众生发誓成佛，为了得到佛的果位而放生，那放生就是大乘的出世间法。

“大乘菩薩道” 的修習，是以 “戒定慧” 為修習綱領，方便與慧，缺一不可。一方面要藉由修行的工夫，如斷煩惱、持戒、離相修善布施，以自利利他，自覺覺他，來帮助我們调伏自心；另一方面 ，也要修習念佛、持咒、坐禅，來加强我們的定力，以便心念能悟通了達 “性空” 的正知見（智慧），比如你若了達 “緣起性空”，一切現象（法相）是因緣果報所生，有緣起也就會有緣滅，一切本是空，只要甘心甘受，讓心不起波浪，不執著，不起心動念，放下 “我執”，放下 “法執”，不思善，不思惡，但保持着清清楚楚，明明白白的靈知靈覺，善能分別諸法相，而於第一義不動，菩提即現前，正所謂轉貪嗔痴為戒定慧，此時你已進入了 “無為” 的境界，你已進入了萬法皆空、性相圓融的一實相境界，証得菩提佛果。

（一）大乘 “悟正知見”

我們人生活於三界六道，是什么在束缚著我们使我们不得自在，不得解脱呢？那就是罪业，是无尽生命中积累的惑业妄流。要得到自在和解脫，我們就應該去调整我们的行为，种下善的因、解脱的因，那么我们最后所感的果报，就会是善报而不是苦报。在調整我們的行為之前，我們應該先確定我們的方向，”正知見“ 就好比我們人生旅途所要達到的目的地的方向，方向错了，只能离正道越走越远。故此，行者應該先悟了 “正知見” 之後才開始啟動他的修行。在修行的路上，應該福慧雙修，福慧不能偏重，從經典中，學習佛陀的本懷——智慧和慈悲，能以智慧除煩惱以慈悲度眾生；也就是以智慧利己，以慈悲利他，這便是福慧雙修、悲智雙運的根本原則。

正知見（正見），就是要 ”入佛的知見“，不入自己知见，不入别人知见，自己知见和别人的知见都属于邪知邪见，唯有佛的知見乃是正知見。

正知見（正法），是宇宙人生的真理，是佛的知見，也是佛陀親證而為眾生解說斷煩惱和了生死的方法。佛陀這些教誨和方法後來由弟子結集而編成經文，流傳後世。例如：《阿含經》、《金剛經》、《妙法蓮華經》等。

正知見（正見），首先就是要確定，我們這世間上的人生旅途，“三世因緣果報” 是有的。人與人之間的關係是非常清楚的，有責任、義務，在時間的前後關係中，從過去到現在、未來，只要未得解脫，三世因果確定是有的，否定它，即是外道的邪見，肯定它，就是正知見。

正知見（正見），核心論述就是要確定，我們這世間上的一切眾生皆有 ”佛性“，其本性是空寂不生不滅的。

• 1) 悟 “煩惱是惑業”

“煩惱”，我們人生活於三界六道，是什么在束缚著我们使我们不得自在，不得解脱呢？那就是無尽生命中积累的惑業，這罪業妄流便是所謂的 “根本煩惱”，也叫 “無明煩惱”。

“煩惱”，也叫 “煩惱障”。

“煩惱障”，意為凡夫的煩惱，它障礙證涅槃，故名煩惱障。

“煩惱障”，意為凡夫的煩惱，是本能的自我慾望，它束縛著我們在生死輪迴中出不來。

“煩惱障”，意為凡夫的煩惱，謂昏煩之法，惱亂心神，它障礙顯發妙明真心，故名煩惱障。

“煩惱”，凡夫的煩惱皆因累世以來的 “惑業” 而起。凡夫迷而不觉时为烦恼；聖人觉而不迷時为菩提。迷与悟之间，关键在于心念的掌控。

（A）“惑業” 引生 “無明煩惱”

人生的缺陷有三种是最根本的，那就是惑、業、苦，这是我们凡夫无法避免的三种缺陷。

一、惑

什么是惑? 顾名思义，惑就是我們的迷惑、迷妄、妄心，即是 “無明煩惱” 。惑是我们流转生死、造诸恶业的推动力，也叫起心動念。

惑是我们人对境迷惑，惑又能生起其他的烦恼，在烦恼的驱使下付诸行动，此行動便是 “業”，也叫惑業、罪業、惡業。業不断累积，就会形成一种强有力的惯性作用，这叫 “業力”，也叫 “業障”，众生就是在 “惑業” 的推动下轮回六道繼續造業，繼續煩惱。

二、業

業，就是行为造作，这里讲的由惑而起的業是指恶業，十善業道的反面，就是十惡業。我们如果对境迷惑，就会有烦恼，在烦恼的驱使下付诸行动，就成为業，業不断累积，就会形成一种强有力的惯性作用，这叫業力。众生就是在業力的推动下轮回六道，自己还不觉得，这是很可悲的。

三、苦

由造業就要感果，起惑造業所感的果报就是苦。苦是人生的一种真实、一种现实，佛教里叫 “苦谛”。就是说我们人生从根本上讲，充满了种种缺陷、不如意、不自在，这是个现实。苦也是我们的感受，我们对顺心或不顺心的事情，包括我们的身体和我们赖以生存的环境，都会有好的或不好的感受，这些都是苦。为什么说好的或快乐的感受也是苦呢? 因为世上没有不散的宴席，世间的快乐总是不能持久，总是短暂的，你越以为好的东西，失去时也就越痛苦。所以说苦受是苦，乐受也是苦。佛教说人生有三苦、五苦、八苦，总之，有受皆苦。

凡夫的無明與迷惑是身、口、意三業的因，所以惑也稱作惑業，而惑業卻是导致苦果的因。

惑、业、苦三者是循环不息的，由惑造業，由業感苦，面对苦报，如果不觉悟，我們凡夫將繼續妄想，繼續迷妄下去，這便是所謂的 “迷妄心“。

“迷妄心” 就是我們凡夫的 “無明煩惱”。

無始以來我們凡夫都有 “妄想”。“妄想” （無明煩惱）并不是心之外的某种实在的东西，它如同觉照一样，同是心的一种作用，只不过觉照是清净的，妄想是染浊的而已。换句话来说，真妄不二，离真无妄，离妄无真。

我们现前这一念心，既有真的一面，也有妄的一面。若不具真的一面，我们根本無法修行，修行也没有益处。真是心本自具足的，妄亦由心起，真妄同是一个心。明白了这一点，那我们在修行的时候，就应当注意，不要有意識地去断妄，也不要有意識地去趣真。因为你一动念就是妄。

六祖大师讲：“净心在妄中，起心即是妄”，妄想来了，随它去，你只管提起话头，不要有意去压它。 “妄想是压不住的”，你只能不理它，不随它转，时时刻刻把心系于 “無” 字上，让 “無” 字连成一片，这时它自然就会消失。

古人讲，“不怕念起，唯恐觉迟，念起即觉，觉之即無”。对付 “妄念” 的最好办法就是提起觉照，用觉照把现前的念头照住，把它孤立起来，让它再也不能够继续下去。你若能把现前的每一念都孤立起来，那你當下就与情識脱离，你就是 ”放下妄想“，入了大定了。

我们平常的心念总是在不断地攀缘。你要想让它不再攀缘，唯一的办法就是不去 “寻思分别”。把现前一念孤立起来，让它 “不续前，不引后”，这样念念都在当下，念念都成 “無念”，念念都不住色声香味触法。所谓 “無念”，不是什么都没有，而是 “無住” 的意思。念念無念，就是念念無住，你當下就是 “放下妄想”，入了大定了。

经文里面说明我们真性为什么会起 “無明”？無明起了之后它的发展又如何？，“真如法一” 这一句非常的重要，禅家常说 “识得一，万事毕”。我们学佛功夫不得力，毛病就在这个地方，就是我们不晓得真如法一，不晓得修行要与一真相应，法界原本是一真。可是这个「一」的确很难懂。你心里面有个一，就不是一了。一里面没有东西，有一的这个观念就错了。「心体离念」就是一，有念就不一。可是这个功夫很难做，我们心里总会 “起心动念”。纵然什么念头都没有了，变成無想定，那又错了！無想定的果报在四禅天的無想天。有無两边都离开，才是一。有「有念」不行，有「無念」也不行，有念、無念统统要拿掉，这才叫做一心，这才与「真如法一」相应。

“不觉心起而有其念”，可见我们 “起心动念” 是不觉，这个不觉就是 “根本無明”。我們要常常反省，觉心是不起念的。無論在什么境界里面起心动念，那就是业相，在这个之前就是 “根本無明”。無明不觉生三细，無明盖覆了我们的真性，在这个经里面讲就是一心、理一心。無明盖覆了我们的一心，於是把「本」迷失了。「本」就是理一心，就是真如本性，「失」是迷失，迷就是不觉，这才落到「枝末」，枝末就是阿赖耶的三细相：业相、转相、境界相。

（B）“執著心” 引生 “見思煩惱”

上面讲的惑、业、苦三者是循环不息的，由惑造業，由業感苦，面对苦报，如果不觉悟，再誤信邪知邪見，它又会引生其他的烦恼如 “見思煩惱”（執著心）和 “塵沙煩惱”（分別心），继续造業，这样便轮回不息。

“執著心” ，是指对事物的執迷以至障碍了对真相的认识。用哲学的常用语来说：只看现象不看本质。比如：顽固地相信这个身体是 “我”；一直认为孩子成绩差就一定是智力有问题；总认为人有了钱才会有幸福；一听说某人是大师或看上去有大师相，就不加判断地盲目崇拜；认为修行好的人一定是长寿的；看到人死了身体变成了尸体就以为他不存在了……这些都是只看表面現象而不看内在的本質。故曰：只看现象不看本质所造成的偏见就叫 “執著”。

“執著心”，只要和欲望相关的都是執著。例如食欲、安全欲望、情感欲望、物质欲望、精神欲望、智力欲望、创造欲望。

“執著心”，就是凡夫對於外面的事情，成敗、得失、是非、人我，善惡都放不下，因放不下而起 “煩惱障”。

“執著心”，凡夫的煩惱皆因 “動心” 而起。我們在六塵境界當中，每天接觸六塵境界，不能離開六塵而生活，總是動了心，總是動了七情六慾。七情就是：喜怒哀樂愛惡欲；六慾就是：眼（见欲，贪美色奇物）、耳（听欲，贪美音赞言）、鼻（香欲，贪香味）、舌（味欲，贪美食口快）、身（触欲，贪舒适享受）、意（意欲，贪声色、名利、恩爱）。

”执着心“ 是凡夫的境界，不执着是圣人的境界。譬如说我现在我心里面比较和平、比较平静，也没有起贪瞋痴的烦恼，但是也没有什么慈悲心，也没有好、也没有不好，就是平平静静的 “平常心”。那这个时候的平常心是清净還是不清净呢？严格地说，那還是不清净的，因为你的 “执着心” 还在。

”执着心” 也是烦恼的根本。我们起贪心、起瞋心就是因为有 “执着”，你才起这个贪心、才起瞋心的；如果不执着的时候，这个贪心、瞋心不能生起，一切的烦恼都不能生起。

”执着心” 也是指凡夫的 “虛妄心”。我们的生命体，乃至世界上一切的事情完全都是虚妄的，都是如梦中境、如水中月，都是不真实，但是我们就认为是真实的，这也叫做 “执着”。什麼叫做 “虚妄” 呢？“如梦中境、如水中月”，梦里面的境界，做梦的时候自己不知道是假的，你醒了梦的时候知道梦里面的境界是假的，这叫做虚妄。譬如说：水里面的月亮不是真的嘛，天上的月才是真的，水里面那个月和天上的月相似，但是它不真实，是虚妄的，有而不真实。

凡夫的煩惱也是由 “執著” 的習氣而起。凡夫因为執著而不能开悟，又因为不能开悟就继续執著……这两者互为因果，要想解脱完全看道心。道心坚定勇猛精进的人，是不会谈什么条件的。就像真正饥饿的人一定是狼吞虎咽的，他不会管什么吃相难不难看，还在假装优雅慢条斯理的人，一定还没有饿到位。没苦到位的人，就还会让自己執著，執著就会继续吃苦，否则一定会迫不及待、如救头燃，这样无论在任何一个阶段，都可以截断众流。

“執著心” 就是我們凡夫的 “見思煩惱”。

 （C）“分別心” 引生 “塵沙煩惱”

“分別心” 就是我們凡夫的 “塵沙煩惱”。

“分別心”，它障礙了我們本有的 “”平等心“。那什么叫 “平等心” 呢？

“平等心”，不是说什么都是一样的来看待它，不是这个意思。平等心是在不平等里面不要执着，不住於相，无所住，这个叫做平等。任一切相参差不齐，然后，了解一切相毕竟不可得，当体即空，不要执着，无分別，无所取舍。这种心态叫做 “平等心”。

“平等心”，有一个人，他不晓得无相的道理是什么？他说：“师父啊！我有一天在吃饭的时候，一直在思索什麼是无相？” 他说：“我吃飯的時候，不管它是空心菜、豆包、豆腐、饭菜，我就这样子吃吃吃....吃饱了，请问师父，这样是不是叫做无相？”，師父说：“不是！这样叫做愚痴，哪有说吃东西不晓得在吃什么的？那释迦牟尼佛也分不清这是豆包，这个是豆腐，这个是花生，哪有那么笨的佛陀？ 对相清清楚楚，了知一切相，性相一如，当体即空，一切法了不可得，一切相无所执著，一切相安住於它的岗位，然后用一个无所执着的心态面对它，就像镜子一样，一切的影像都粘不住它，污染不了它，这种心态，叫做 “平等心”，也叫做 “無相”。

• 2）悟 “有為法” 與 “無為法” 

“無為法”，梵语 asam!skr!ta-dharma，乃是無造作之意，为 ”有為法“ 之对称，即非由因缘所造作的法，原系 “涅槃” 之异名。

“有為法” 

“世間法” 是屬於 “有為法” 的範疇。世間的聽經聞法、參加法會、持戒、拜懺、誦經，均能讓我們凡夫袪惡行善，成就諸惡莫作，眾善奉行，然而，行者還是受到世間有無、善惡二元相待境界的束縛。

“长” 跟 “短” 的概念是二法，一支短铅笔和一根长铅笔放在一起，我们才能说短铅笔“短”或者说长铅笔“长”，拿掉短铅笔，这时你就不能说剩下的这支铅笔“长”，因为没放在台面上的铅笔中间，必定还有比之更长的铅笔呢！同理，你也不能说这支铅笔“短” 。离开了参照比较的对象，对一个单独的对象说“长”道“短”是没有意义的，因而也是不可理解的。

“昼” 和 “夜” 的时间概念是二法，离开了其中任何一个概念，另一个概念也就失去了存在的意义、变得不可理解了。“善” 与 “恶”、“美” 与 “丑”、“穷” 与 “富”、“动” 与 “静”……我们对事物特征的普遍认识，莫不是用成对的概念去形容，而且大都是非此即彼的相对性，“不善” 就是 “恶”，“不丑” 就是 “美”……以此类推，诸如此类的事物都是二法，又称有为法。人们依靠这种有为法来修行，不会获得真实的觉悟和解脱，无法脱离六道轮回。

“有為法” 是指遵循著因果法則，隨著因緣變化而出現和消失的事和物。

“有為法”，是指我們凡夫二元相待的世間心意識的境界。

“有為法”，是指世間的，煩惱、善惡、有無、生灭变化的二元相對之法。

“有為法”，是指受世間因緣果報束縛的意思；是依賴於外緣而存在，隨因緣變化而出現或消失的法。

“有為法” 是指世間有喜就有悲，有得就有失，有生就有死，有對就有錯，有迷就有覺，有空就有有，以上所述都是二元對立的思維，是指世間相對二法。

“有為法”，又可以分為 “心法” 與 “色法” 兩類。用最簡單的說法：心法，是心理的現象，是無形的法。色法，則是指物質的現象，是有形的法。

“有為法”，是指佛經上講的 “緣起法” 或 “一合相”。

“有為法” 也叫 “有漏道”。

金剛經曰：過去行不可得，現在心不可得，未來心不可得，三心不可得。

“無為法”

“無為法”，是指遠離我們二元相待的世間心意識的境界。

“無為法”，是離煩惱、離相、離有無、離善惡、离生灭变化、離相對而绝对常住之法。

“無為法”，是指不受世間因緣果報束縛的意思；是不依賴於外緣而存在，不會隨因緣變化而出現或消失的法。

“無為法”，是指 “不生不滅、無來無去、非彼非此” 之法，是眾生本自具足的佛性或真如心。

“無為法”，是指佛經上所講的 “如來自性” 或 “一實相”。

“無為法”，可分為 ”擇滅無為“：和 “非擇滅無為”。

”擇滅無為“：此係就正斷障立名。擇滅，即離繫之意。離一切有漏之繫縛而顯真理，故稱擇滅無為。即以智慧之簡擇力（正確之判斷力）而得之滅諦涅槃。滅， 乃滅除生死；至此擇滅之境界，斷離煩惱繫縛，永不輪迴。 蓋凡夫自無始以來即有煩惱，彼一切之有漏法皆為煩惱所繫縛；若經由慧力揀擇 而斷除煩惱，其時，彼有漏法即能脫離繫縛，故謂之滅，而於「滅」之中獲得離 繫，證得解脫。又一切有漏法一一皆為煩惱繫縛，而擇滅即是離繫之名，故擇滅 之種類與所繫縛之有漏法之種類相同。

“擇滅無為”：是小乘人所证的偏空涅槃境界。小乘人就是二乘，声闻或者缘觉，他们在修四念处或十二因缘观等等这些小乘法门的时候，观察身、受、心、法都是生灭无常的，因此可以证到一切有为法自性是空的。只要是生灭无常的，它自性就是空的，它就是无我的。在这个无自性空的当下，一切的生灭现象暂时不起；也就是說无自性空就是有为法的真实之性；也可以說你已經体证到了 “無为” 的境界。然而，小乘的 “空” 觀，古人的形容叫 “滅色取空”，他是從無常無我切入的。就是，我的色身會變化、會死亡，所以總有一天我會消失，叫滅色；當色法消滅以後，它顯現空的真理出來。所以，小乘的空觀是從作用上來空，它空了以後它出不來，即所謂的 “偏空涅槃”。

“非擇滅無為”：真如之自性本來清淨，離諸雜染，以其非由無漏智之簡擇力，故稱非擇滅無為，此乃大乘之解釋。又有為法之緣缺故不生，此不生若滅，即顯真理，故稱非擇滅無為，此亦非由無漏智之簡擇力，為大小乘共通之解釋。指本來自性清淨之真如，以其非由無漏智之簡擇力而來，稱為 “非擇滅無為”。

“非擇滅無為”：是大乘人所証的涅槃境界，也即是大乘佛法的 “空”，叫 “緣起性空”。所謂緣起法它無自性，因為「因緣所生法」，所以「我說即是空」，但它不是空它的作用相狀，而是從體性上去空。緣起性空是雙向思考，色即是空，空即是色，所以大乘佛法觀一切法空是不壞假相的，這個假相還可以再用，還可以依止它來懺悔業障、積集資糧，依止假相積功累德、求生淨土。

“非擇滅無為”：是属于大乘菩萨修的顿悟，让你本自清净的自性现前，然后安住在本来清净的境界当中，就可以证得到 “非择灭無為”。

“非择灭無為” 有三种情况可以达到非择灭無為：

第一种情况，是通過闻思修，听闻大乘的见地，譬如说：“菩提自性本自清净”，这个种子种到第八阿赖耶识去了，等到你在修观的时候，这个無為境界自然就会现前。我们的菩提自性本自清淨，当中本来就没有妄念，本来就没有烦恼，所以妄念烦恼本是 ”空“，因此不必再用择灭的方法来断烦恼、断妄念，就可以证到無為了。所以當你觀修的時候，你不用怕妄念，也不用怕烦恼，你只要让它們自己呈现就好啦；“不用息心除妄想，只缘无事可思量”；“万法本闲，唯人自闹”。

第二种情况是，一切万法是本来就在空性当中，本来没有生灭的，是你自己心在那边打妄想。当下那一念本空，當你观察一個念头時，那個念頭早已经过去了，过去的，已经过去了，未来的，还没有生起；所以过去心、現在心、未来心，了不可得。当下那一念本空，当下那一念因为你抓不住，所以它又过去了，这就是 “三际托空” 的道理；“三际” 是指过去、现在、未来；“托空” 是指在当下就把它空掉。只要你这样常常练习，过去的已经过去了，未来的还没有来，当下再把它空掉，你就能够进入 “非择灭无为” 境界。

第三种情况是，由于缘缺的时候所显的無為境界，也是属于 “非择灭無為”。一切有为法是因缘所生，当因缘不具足的时候，它就不生。所以我们如果能做到让它缘缺（生起的因缘缺），讓它因缘不具足，自然这个法就不能够生起，也就是没有生起那个法的缘，那就是 “空” 掉了，让它缘缺、缺生起的缘，由于缘缺的时候所显的無為现象，我们就称它为 “非择灭無為”。

“無為法” 也叫 ”無漏道”

“有漏”，煩惱是屬於有為法，它使人漏落於三惡道，故此叫 “有漏”。

“有漏”，煩惱它日夜由六根門頭漏泄流注而不止，故此叫 “有漏”。

“有漏”，色受想行識諸法，因取而產生了貪愛與瞋恚即是 “有漏”。

“無漏”，無煩惱是屬於無為法，當我們的心念思維遠離五欲六塵，無喜亦無憂，入了 “無漏”。

“無漏”，色受想行識諸法，因有受但不產生貪愛與瞋恚即是 “無漏”。

“無漏”，當我們的心放下了欲望、分別、執著、妄想，即進入了 “無漏” 。

金剛經曰：一切賢聖皆以無為法而有差別。

• 3）悟 “緣起性空”

“相” 是指宇宙萬事萬物的形象，也叫 “法”。“性” 是指事物本来的性质，因此它是無形無象的，但它又离不开事物現象，故曰： “性” 是通过 “相” 来体现的。我們若要看到事物本质的 “性”，主要是通过两个途径：一是 “緣起觀”，二是 “性空觀”。

“缘起觀”，就是看因缘，看形成事物背后的各种条件，把条件看清了就会知道有了这些条件就必然会形成这个事物。条件是因，事物是果，看到因就不会对果感到奇怪了，就不会执着于果，迷惑于果了。

“缘起觀”，哲学家康德说：“存在就是合理的”，就是说果的出现是由因必然导致的，天下没有奇怪的事，一旦出现都是必定的结果。

“缘起觀”，无论你知道也好，不知道也罢，只要这个事物出现了，它一定有必然的因。这在佛法里叫 “因果”。用这个观念来看待一切，面对一切，就是 “因缘观”，也叫 “缘起觀”。

“缘起觀”，用因缘观来看问题，我們平時處理問題時就不太会 “執著” 了。比如，小孩的成绩差，这件事必定有它的因，而智力因素可能只是其中的一个原因，也可能还不是这个原因，如果这个孩子在别的方面并没有表现出智力低下，甚至在有的方面还有过人之处的表现，那么他的智力就不会有问题。那就不能简单地把成绩差跟智力单线联系在一起。因为造成成绩差还有其它的原因，比如学习态度不端正，考试的状态不佳，身体不好，或老师的教法对他不适合等等。这样你就不会片面地认为成绩差就一定仅仅是智力的问题了。这个 “执着” 一拿掉，你就看得更全面，就不会纠结，孩子也会因为你对他的理解而不至于产生逆反情绪。这样，这件事最起码不会因为你的 “執著” 而造成不良的后果了。

“缘起觀”，是从 “相” 上来说，是指一切事物的生成、发展和消亡都是由各种条件的关系决定的，没有恒常不变独立存在的自体，都是因缘和合假名安立的，並無 “自性”，表明一切事情的发生，都有其背后各种各样的因缘促和而成。这种因缘，不单单这一生，甚至包括前世。如果你看到了缘起，那你就明白这个人之所以这么坏，是有原因的，是有背后的因缘的，但只要从当下的因开始改变，那仍然是可以拯救的。从这点上看，一切法都不过是因缘和合的，都是二元相待的，都是没有绝对的好和绝对的坏，即是说一切法的生成需要缘来成就，需要条件的协助才能生起。不仅諸法（万事万物）的生起需要因缘条件的和合才能成就，诸法的还无与消亡也是需要条件來成就，只不过那是破坏的条件。因此存在的一切法，都是依缘起而建立的，离开缘起没有一法可得。佛经中说：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。

“性空觀”，当我们对所有的因缘都有了一个明晰的认识，就会发现在一切变化无常的因果关系里有一个恒常不变的本质，我们把它称为真如本性或空性。我们站在这个空性的立场来看待所有一切事物的方法就叫 “性空觀”，性空觀的作用就是《心经》里所说的 “照见五蕴皆空“。

“性空觀”，是從本體上来说，從理上我們看到了宇宙萬物本质上是絕待的，是無二元相待的。法與法之間并沒有差别，无所谓的好，也无所谓的坏，好与坏不过是我们對立的观念而已，也就是摆脱了對立的观念，不再把事物简单的定义為不是好就是坏，不是對就是错，非黑即白，而是透视它，離此兩邊二元對立，以不二、不分别，而證得 “一實相” 的如实知见。

“缘起” 和 “性空” 是一个不可分离的整體，也是不二的法門。它们一个是有形有 “相” 的因果（轮回之相），一个是无形无相的 “性”（涅槃之性）。我们一般都只看到事物的 “相” 而看不到事物的 “性”，这当然就造成了片面和偏激，这就是我們對於法的執著，稱為 “法執”，我們一旦放下了法執，就能通達 “理事無礙” 而證得 “一實相” 的如实知见。

“缘起性空” 就是 “因缘觀” 与 “空性觀” 合起来的觀法。“因缘觀” 是觀世间法的 “相”，“空性觀” 是觀出世间法的 “性”。“相” 与 “性” 本自不二，“因缘觀” 与 “空性觀” 亦是不二。觀就是禪坐者要照見事物本身的 “緣” 和事物本质上的 “性” 的方法和修習法门。

“緣起性空” 也即是 “五蘊皆空” 的正知見。“空” 就是我們的本性（“性”）。行者若想要看到事物本质的 “性”，就要看清所有事物的 “相”，也就是要看清构成事物背后的条件，或者叫做 “因缘”。不看因缘，只关注显现出来的现象事物，根据表面现象就产生判断，轻易给出结论，这样就形成了 ”法的執著“ 。

“缘起性空” 是佛法的根本思想，“性空”，是從本體上來說，從理上我們否定了事物上的错乱與执见，卻不礙於 “缘起” 之假名。即是说一切缘起法都没有实在、不变、独立的自體，但并不是否定宇宙萬物存在的现象，只是显示其真实性是空，揭示万事万物的真实状态是絕待的，是無相待的，从而离开种种错误的相對执见。故此，六祖曰：何其自性，本自具足！何其自性，不生不滅！然而，禅宗所说的 “自性” 与凡夫所执著的 “自性常见”、“自性我见” ，内涵自然不同。此禅宗所说的 “自性” 不落 “断、常” 二边，即是指的 “法界”，“法尔如是”，“诸法实相”，犹如虚空，不生不灭而能随方就圆，能生萬法。

“缘起性空” 是宇宙人生的真实现象，缘起的当下即是 “性空”，性空的当下即是 “缘起”，即佛法常讲的 “诸法实相”、“诸法空相”、“性相圓融”、“空有不二”，故论说 “不依世俗谛，不显第一义” 。世俗谛即 “缘起”  之理则，第一义者，即 ”性空“ 之胜义也。而唯有性空才能成就缘起法。否则，若法名自成、自主，何待缘起，故论曰：“以有空义故，一切法得立”，若明此理，则常、无常之真义，自性、无自性之疑惑，可顿然明了消解，不管无常幻有的、无自性的诸缘起法如何展开，其 “性空” 之胜义何尝动摇，何尝生灭，此法界真如岂非 “常、乐、我、净”。我們若能从缘起法中通达诸法的空性，见到诸法的實相或佛陀的法身，即知缘起而有的一切法虚幻不实。故知，欲成佛道，必须谛观缘起，明白缘起性空的道理是 “空有不二” 的 “中道义” 而达到菩提觉悟，以至佛的境界。这也就是禅宗所谓的 “见性成佛”，《金刚经》说：若见诸相非相，即见如来。

• 4）悟 “萬法皆空，因果不空”

A）“萬法皆空” 的本質：

“万法皆空，因果不空”是佛教思想中一个看似矛盾却蕴含深刻智慧的命题。这一命题体现了佛教对“空性”与“缘起因果”关系的辩证理解，可以从以下几个层面展开分析：

空性（śūnyatā）：佛教的“空”并非否定现象存在，而是强调一切事物皆无独立、永恒的自性（无自性）。万物因缘和合而生（缘起），依条件而存在，本质上是无常、无我的。

破执着的智慧：说“空”是为了破除对现象（包括物质、观念、自我）的执着。例如《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄”，但需注意“虚妄”并非不存在，而是指其本质为因缘所生，不实不变。

B）“因果不空” 的深意 ：

缘起法则的必然性：虽然一切现象本质为空，但因果律本身作为缘起法则的体现，是宇宙运作的根本规律。种善因得善果、造恶业感苦报的规律不会因“空性”而失效。
业力的作用：佛教认为，众生因无明执着而造业，业力在缘起链条中持续作用（业果不亡）。《涅槃经》言：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”因果的“不空”正是对众生修行方向的警示。

C）“空“ 與 ”因果“ 的統一：
空性是本质，因果是现象：空性揭示事物本质的无自性，因果则描述现象层面的作用规律。二者如同大海（空性）与波浪（因果）的关系：波浪依海而生，本质是水，但波浪的起伏规律（因果）不可否认。
修行的中道智慧：若偏执“空”而否定因果，会堕入虚无主义，导致放纵恶行（即“恶取空”）；若偏执“有”而忽略空性，则陷入对现象的执着，不得解脱。佛教主张“真空妙有”，即在体悟空性的同时，精进修行、敬畏因果。

D）實踐中的意義 ：
对治凡夫二病：凡夫易陷入“常见”（认为万物实有）与“断见”（否定因果）。佛教以“空”破“常见”，以“因果不空”破“断见”，引导众生走向中道。
修行的基石：修行者需以“因果不空”为准则持戒行善，同时以“万法皆空”的智慧超越对善恶果报的执着，最终达到“三轮体空”（无施者、受者、所施物）的圆满境界。

E）这一命题浓缩了佛教的终极智慧：
“不昧因果”方能解脱轮回，“彻悟空性”方得究竟自在。
正如禅宗六祖惠能所言：“佛法在世间，不离世间觉。”真正的觉悟者，既能在现象中敬畏因果，又能在本质上超越对因果的执着。

• 5）悟 “三法印” 

三法印，是釋迦牟尼世尊，自人生現實的生老病死問題中，研究其果，推察其因，所觀察出的現實真理，這真理就是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。」在小乘經典中，判斷佛法是否究竟，即以此三法印來衡量。

（1.）諸行無常

宇宙萬有，包括我們這四大五蘊假合之身，皆由因緣和合而生。既是因緣所生，自不免有流遷變化。因此，有情的生老病死，萬物的生住異滅，世間的時序流轉，宇宙的成住壞空，人類的的身心，這一切都脫不出無常的範圍。

總之，因緣所生法，生滅代謝，遷流不息，原是必然之理。孔子曰：「逝者如斯夫，不捨晝夜。」世間真相，本來如此。

曹孟德短歌行云：「對酒當歌，人生幾何，譬如朝露，去日苦多。」人生朝露，是生滅無常。

杜子美離亂詩云：「時難年饑世業空，兄弟羈旅各西東，田園寥落干戈後，骨肉流離道路中。」骨肉流離，是聚散無常。

李太白越中覽古云：「越王勾踐破吳歸，義士還鄉盡錦衣，宮女如花春滿殿，只今惟有鷓鴣飛。」由宮女如花到鷓鴣亂飛是世事無常。

劉禹錫烏衣巷云：「朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽斜，舊時王榭堂前燕，飛入尋常百姓家。」王榭燕子，入百姓家，是繁華無常。

「高堂明鏡悲白髮，朝如青絲暮成雪。」是青春無常。

「人事有代謝，往來成古今。」是人事無常。

「玉樹歌殘王氣終，景陽兵合戎樓空。」是盛衰無常。

「秋風蕭瑟天氣涼，草木搖落露為霜。」是時序無常。

無常，不僅只是詩詞裏的句子，以科學立場而言，由微塵至世界，由地球至銀河系，都是不停的在流轉變遷。就人來說，在生理上，毛髮指甲的代謝，血液淋巴的循環，是一刻不停的。時時刻刻有老的細胞死亡，時時刻刻有新的細胞產生，在這不停的生滅變化中，使一個人自幼小成長壯大，壯年者日漸衰老，衰老者終至死亡。在心理上，前念未滅，後念已生，剎那剎那，不得停止。這顆妄心，終日聞因緣攀境，所攀的境，轉瞬即逝。人的一生像是一幕電影，放映機中的膠片不停的轉，銀幕上的影子也不停的動，前影將逝，後影即顯，後影將逝，再後的影子即接。銀幕上一旦出現空白，表示故事告終；心理活動一旦停止，這一期的生命也就此結束。所以金剛經上說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

無常，佛法中講的無常，只是變滅，而不是斷滅。這種變滅是前滅後生，相續不斷。而這種生滅代謝，相續不停的情況，就是人生和宇宙間，一切現象的真理。

釋迦世尊於過去因中修行時，帝釋化為羅剎，對釋迦說半偈云：「諸行無常，是生滅法。」釋迦請說全偈，帝釋曰：「我以人為食，汝能捨身食我，我則為說。」釋迦許之，帝釋復言：「生滅滅已，寂滅為樂。」釋迦聞竟，乃攀登高樹，自投於地。此時羅剎復現為帝釋，自下抱之，頂禮讚歎。

「諸行無常，是生滅法」，「生滅滅已，寂滅為樂」，這十六個字括盡了世出、世間的一切真理。前半偈是有漏的世間法；後半偈是無漏的出世間法。

諸行無常，是說一切世間法（心法），生住異滅，剎那不住。過去有的，現在起了變異；現在有的，將來終歸幻滅。這一切，均屬無常，不可執著，故曰：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

（2.）諸法無我

從佛法上說，所謂 “我”，只是四大（地、水、火、風）、五蘊（色、受、想、行、識）的和合體。四大五蘊假合之體便是所謂的世間萬法，自時間上看，生住異滅，剎那不息，找不出永恆常住的 “我”；自空間上看，是因緣所生，賴眾緣和合而有，無真實之自體，亦無真實之 “我”。

自科學上說，人由碳、氮、氫、氧、硫等十五種元素構成。但不論是四大、五蘊、或十五種元素的結合，大體說來，所謂 “我”，不外是肉體和精神兩部分。人所執著的便是以這個精神肉體所結合的假相為 “我”。但是，仔細分析起來，在這個假相中，到底肉體是我，還是精神是我呢？

如果說肉體是我，那麼是頭是我，還是腳是我？是肝是我，還是肺是我？若說人的主宰是心（在生理學上，心臟只是循環系統中的壓卸血液的器官），那麼摘除了頭顱、四肢後還成不成為我？若說人的主宰是腦（醫學上，大腦司記憶、想像、思考、判斷。神經司傳導。然自佛學眼光視之，肉體之腦與神經，有如燈泡電線，只是工具，若無生死流轉的根本「識」之主宰，則猶如電泡電線未通電流，是不能發生作用的。）那麼截去四肢和軀幹還成不成為我？在人體生理方面，因為新陳代謝的緣故，紅血球細胞的壽命只有數星期，一般細胞幾個月，毛髮指甲的代謝更為明顯。如此看來，三十歲的我，全然不是三歲時的我。故曰，我們的肉體不是 “我”。

如果說精神才是我，那麼人的情緒喜怒哀樂，轉變無常，究竟喜時是我？怒時是我？笑時是我？還是哭時是我？在人的心理方面，年輕時的我坦白誠懇，熱情慷慨；年老時的我自私慳吝，冷漠保守。如此看來，究竟熱情慷慨的青年是我？還是冷漠慳吝的老者是我？故曰，我們的心理也不是 “我”。

諸法無我，但凡夫妄執這個四大五蘊假合之身心（相）為 “我”，然而此五蘊假合之相，不能常住，沒有自體，故此，於四大五蘊之中求 “我”，終究了不可得。

諸法無我，但凡夫的真如佛性為 “妄想執著” 所掩蓋，誤認世間有個真實的 “我”。真正的 “我”，其實是我們的 “真如佛性”。

諸法無我，但凡夫以 “我執” 之故，起惑造業，因業受報，所以 “我執” 是生死流轉的根本，若無我執，則惑業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜的涅槃。

（3.）涅盤寂靜

涅槃，譯為圓寂，亦譯為滅。大乘義章云：「外國涅槃，此翻為滅。滅煩惱故，滅生死故，譯之為滅。離眾相故，大寂靜故，名之為滅。」

小乘是從無常，無我的觀察中，深悟法性寂滅，而獲得的解脫。由於諸行無常，諸法無我，宇宙人生實無任何固定的實體存在，只是剎那生滅的連續狀態，觀諸行無常，觀諸法無我，寂靜涅槃。

大乘的思維修是釋尊的根本思想，是以 “空” 為根據而有的緣起觀。三法印也是以 “空” 為基礎，觀無常是 “空”，觀無我是 “空”，所謂 “緣起性空，寂靜涅槃”。

• 6）悟 “一實相印” 

大乘法是 "一實相印" 之所印定。二乘法是诸行无常等 “三法印” 之所印定。三法印及一实相印为什么都称名印呢? 即是楷定义，是真实故，一切论者不能改移，不能破坏这真实义理，楷定一切法，所以名印，得这法印的人，即能于一切法通达无碍。

大乘的 “一實相印” 是出自龙树菩萨大智度论。《大智度论》说：“得佛法印故，通达无碍，如得王印“。凡合乎 “三法印” 与 “一实相印” 的道理，就是佛法，与三法印一实相印不符的道理，就不是佛法。大乘的一實相印，亦是三法之究竟所依，三法印无非是依一实相印之三方面分别的解释而已，故三印与一印，并不相违。

「相」這個字在佛學中的意義很廣，一般字典中的註解不夠完備，凡是眼耳鼻舌身的感受，腦筋的思想、觀念、活動（包括夢境、幻景或定中的覺受）都叫 「相」。

「相」又稱為 “虛妄相”，比如说一个人做了案，然后他摆了一个迷魂阵，我们说这是假象（相），我們被這假象給迷惑住了，這假象，金剛經將其稱作 “虛妄相”，而非 “實相”。

我们凡夫平時所意識到的 “一切相” 或 “一切法”（即一切事物），如高下、大小、美丑、善恶，五欲、六塵，这些都是我們的第六意識和第七意識所起的 “緣起法” 假象，是虛幻不實的 “緣影” ，就是經上所講的 “差別相” ， “一合相”，“虛妄相”，不是真相，当然也就不是 “實相” 。

《圓覺經》中解釋的四相，我相、人相、眾生相、壽者相，完全是抽象的心態。現在佛說「凡所有相，皆是虛妄」，則是說：凡人所感覺思維的一切法，都是虛妄的。所以從淺的方面來講，凡是人以五官及現代科學儀器所覺察到的有形無形的宇宙萬象，以及思想家所剖析理解、宣揚的一切構想、理論等，都是 “虛妄相”。從深的角度來講，只要心中存有一絲的觀念，甚至如我已開悟，我已解脫，乃至我已成佛的念頭，不論如何微細，也都是 “虛妄相”，定中見佛見光也是 “虛妄相”，與佛菩薩講話也是 “虛妄相”，並不是 “實相”。

又比如我们看见人，就有男相女相；看见物品，物品有物品之相，看见一枝花，花有花之相，看见一片叶子，叶子有叶子之相，但我们凡人就会被这表面上的现象所迷惑，认为 “這是好人壞人”，“这是红花，这是绿叶”，“好、坏、美、丑”，这些都不是萬法的真实之相，並非 “實相”。

人在生死的俗世間生活，烦恼是恶，佛性是善，然而一旦不思善不思惡，不思有無，不思淨穢，根本也就没有什麼世間與出世間的分別，沒有什麼邪正的分別、也沒有什麼真妄的分別。故說，兩邊不立，中道不存，煩惱即菩提，入了涅槃，證得阿耨多罗三藐三菩提，也叫 “正等正覺”， “如來法身”，也叫 ”如來實相“、“法身實相”。

如果凡夫六根面對五蘊六塵時抓住了任何一个「相」，那个「相」就是你轮回的根，如果你心中没有一个「相」可執著，那就是佛經所講的：”離一切相，則名諸佛“，當下你就是進入了 ”實相“ 的境界。佛法所讲的 “實相” 是究竟深入层面上讲的生命的真相，也即是一切相的真實本相。佛經曰：“諸法空相，本来寂滅“，寂滅就是不生不滅，所以 “實相” 也叫作 “寂滅相”。佛經又曰：“诸法平等，無有高下”，所以 “實相” 也叫作 “平等相”。

“實相” 也叫 “一相”，或 “一實相”。

一實相：無實無虛（真妄不二）

大乘法的修習，佛在經上告訴我們，「一切賢聖，皆以無為法而有差別」，這個一切，從小乘須陀洹到圓教等覺菩薩，統統包括了，功夫淺深差別，小乘四果四向、大乘五十一階級是從這裡來的。然而什麼叫無為法？ “無實無虛” 就是無為法。由此可知，這些聖者，就是 “無實無虛” ，就是入 “真妄不二” 的境界”。

大乘法的修習，必須離開虛實兩邊。無實是空，無虛是有，空有兩邊都不執著；法相與非法相，無虛是法相，無實是非法相，法相、非法相兩邊都不取。理是空，是無實，事是有，是無虛、性是無實，修行是無虛、因是無實，果是無虛，從這裡面去觀察，我們就明白，要入無為那就必須離開虛實兩邊，此乃入 “真妄不二“ 的無為境界 。

金剛經曰：如來之法，無實亦無虛。

一實相：非常非断（空有不二）

佛言：善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不断。佛法佛性是离开了 “断常” 二见，是中道的，名为不二。

佛經曰：佛性是離開了 “常” 與 “斷”，是故佛法是非常非斷。

佛經曰：一切法，非常非斷，非有非無，非善亦非不善。

一實相：無相無不相（性相不二）

真如法身即是我們的自性，法身之實相本不可言喻，佛為眾生而說法，不演說則眾生不得而知，為了讓眾生正覺法身之存在，因而強名說 “實相”，乃俗諦說；但 “實相” 本體無色無相無形，佛深怕眾生著實相為有，故強名曰 “法身無相”，乃依真諦說。但佛說法身無相，眾生卻曲解為斷滅、頑空、沉空守寂等之偏見，佛大慈悲又說 “法身無不相”，乃依中道妙諦說。

實相即一相，一相無相無不相，一相非相非非相，也就是佛所说的 “凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來“。若佛子依此如法正解，勤修此理，必得法身，證得自性清淨法身佛。實相無相無無相，此三階段，為佛度生權巧所說，無非普令佛子共證法身，共成無上佛道之無上正等正覺大法。

金剛經曰：法身者，無相無不相。

（二）大乘 “悟後起修“

佛法的修行，即是七佛偈所述的 “諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，寂靜涅槃”。

修行這兩個字，修是修正；行是行為，我们的行為有缺陷，我们要把它给修正過來，這叫修行。行为可分为身行、口行、意行（意念），也叫 “身口意三業”。造作是身的行為，言語是口的行為，起心動念是意的行為。“淨化身口意三業”，也即是七佛偈裡頭的 “諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意”。首先便是 ‘诸恶莫作’ ，严守戒律，从身口二业来规范自己，比如持守 ‘五戒’，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。凡夫若能够做到 ‘诸恶莫作’，自然也就能 ‘众善奉行’。身口業清净後，心中恶念也會慢慢的减少，此時修行的重點就應該放在 “自淨其意” 的修心方面，把執著、分別、妄想給放下，“真心” 自然就會現前，證得佛果。

大乘佛法的修行，必須是 “理觀不礙事修” ，也就是說，虽然觀一切法空，但还是不能偏空而忽略了事修，也就是説你不能执理而废事，道理說得再好，一旦與生活脫節，就成了戲論。理論和認識如果跟生活行為無關。反過來講，你也不能执事而昧理。總之，理事如果分立，那就不是不二了。

大乘法的修行，首先要积极的深入參究佛的知見，而後以 1.）行菩薩道 和 2.）修戒定慧， 來成就的。

• 1）大乘菩薩道的修行

大乘菩薩道的修行，智慧是根本，它和世间善法的区别就在于 “空性见” 和 “般若波羅蜜”。因此前五度也要在般若的引导下，才能成为菩提资粮，所谓 “五度如盲，般若如导”。仅修善行而缺乏智慧（正见），只能成为人天善法。反過來說，仅有智慧（正见）而没有善行，只能成就偏空的智慧。所以說见和行是相互的，事修與正見缺一不可。

大乘菩薩道的修行，性宗的 “不生不灭法” 跟相宗的 “生灭法” 的修習必須是互相調和的，這也就是 “理观不碍事修” 或 “性向圓融” 的问题了。性宗强调無漏的不生不灭心，相宗是强调生滅因缘上的调伏对治煩惱心。佛法的修習不能只重视不生不灭的理觀而忽略了生灭因缘的事修，就如波羅蜜六度裏所講的「方便與慧，缺一不可」。

大乘菩薩道的修行，金刚经说：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。因为金刚经强调不生灭性，所以只要是生灭的，全部打入第二义谛，犹是阶下汉。只要你以色见我，以音声求我，这个人就没有悟入佛道。然而，金剛經又說：佛說莫作是念，“如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提”。具足相，也就是具足的相，是由修福而来的，例如广行六度诸法，广造诸善。如果说如來不以具足相而得無上菩提，那就等于说不用修六度诸法就能得無上菩提，那岂不是把发阿耨多罗三藐三菩提心说成诸法断灭了嗎？因此，佛也在暗示提醒眾生，要得阿耨多罗三藐三菩提者，也必須廣修世間諸生滅善法。佛一下子說要離色修行，一下子說要見色修行，那佛法不是矛盾了吗？ 其實這便是 “理观不碍事修”  的義理，虽然观一切法空，但还是要乖乖的时时勤修六度，但要離相而修，應無所住而行於布施，你不能偏理而废事，反過來講，你也不能执事而昧理。

大乘菩薩道的修行，也必須是 “悲智雙運” ，从因上说，必须要有 “方便” 也要有 “智慧”，二者缺一不可。

“方便” 是指善行，善行和正見是相互的，仅修善行而缺乏正见，只能成为人天善法；仅有正见而没有善行，只能成就智慧。从六度的修行来说，前五度是善行，也要在般若的引导下，才能成为菩提资粮，所谓“五度如盲，般若如导”。“方便”，是指善巧、权宜，是一种能够利益他人、化度众生的方式或法門，是一种能随时设教、随机应变的善巧，是指如来所说之法，是众生超凡入圣的门户，所以也称為 “法门”。“方便” 就像是一艘船，能度众生出离苦海。“方便” 是权巧，最后开权显实，小乘、中乘、菩萨乘，都会归于一佛乘。一佛乘，就是究竟、中道、实相，就是一真法界、菩提涅槃。中道实相，才是我们安身立命之处。契悟了实相，一切法都在实相当中，开悟的人才知道这个境界；没有开悟，就必须修一切 “方便”。“方便”，最后的目的是要通达究竟，也就是要通達顯現我們本有的 “般若智慧”，要 “明心見性”，要能夠契入妙有心、平等心、菩提心、涅槃心、無為心、真空心。要想契入这些境界，就必须了解通达透彻所有的 “方便法门” 。有些人以为，见性就能解决一切问题，直达佛果，不需要修习什么善法，也不需要修习种种利他行。这是对大乘佛教缺乏完整理解。成佛不仅要成就智慧，还要成就福德，慈悲利他，否则是不圆满的。从因上来说，必须有方便，有智慧，方便與慧缺一不可。

“方便“ 是離不開正見的指引，相反的，“智慧” 即是指的 “正見”，因緣果報、因果輪迴，是應有的基本世間正見，另外緣起性空、五蘊皆空、離相修善、無念為宗、性相圓融、理事無礙，等等的不二空性正見，是修学菩薩道必须具备的出世間正見。

“智慧”，佛法的智慧是指世間正見和出世間正見。菩萨道和世间善法的区别，就在于空性见。如果行善时有布施的相，有度众生的相，有庄严国土的相，就是人天善法，有漏之因。就像达摩对梁武帝所说的“朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德”的回应那样：“实无功德”。换言之，仅仅行善修福，而没有正见引导，比如在布施时不能 “離相布施”，不能 “三轮体空”，那是不能导向无上菩提的。要成为佛果之因，必须在修善法时无住生心，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。“出世間正見”，是能得到解脫的智慧，也叫增上慧。這當然不是俗知俗見，而是究竟的真實慧，就是超過和勝出一般世間（ 凡夫）的智慧，悟解真理的出世間慧；如无常见、无我见、唯识见、空性见等。“出世間正見”，是能入無為而証得菩提的智慧。我們應該放下自己的五欲六尘，勤修清净無我心，勤修平等無分別心，若能离开思维、度量、分别、执著，而得到真正的智慧，也就是我們的真心，是为開佛知见。

”大乘菩薩道的修行“ ，是 “自覺覺他” 的修行。

自覺覺他的佛果成就有三德二利。

二利为自利和利他。

三德为断德、悲德、智德。

斷德、智德，是自利的 ”自覺“，是通過 “受持無相戒律”  和 “止觀禪修” 來成就的。

悲德，是利他的 “覺他”，是通过六度万行来成就的。

佛陀成就的三十二相八十随形好，也不是天生的，而是多生累劫修出来的，每一种都是积百福而感得，所以佛陀在众多经典中反复指出，成佛是方便與智慧的究竟圆满，悲智雙運，缺一不可。

大乘菩薩道的修行，禪宗空性智慧的理观，跟净土的佛号事修，到底应该怎么融通呢？很多人强调空性，结果就偏空了；有些人一路念佛，却又忽略了空性。阿赖耶识，它作为一个生命的大仓库，它有两个特质，它是生灭法跟不生灭法的和合，那便是 “理觀不礙事修” 的問題了。

• 1.1）大乘菩薩道的 “三歸依”

A）歸依三寶

皈依即歸投和依靠，亦有捨邪歸正的含意。世人隨著自己的邪見和煩惱流轉於生死，迷惘不安，不知何處是家。有人以為金錢名利可作依靠、擁有愛情青春便是幸福，或遊戲玩樂就是人生，可是這些都只能提供短暫的安樂和快慰，不可視為真正的皈依處！所以在無窮的生死輪迴中，唯有捨去邪見，確立人格道德，以佛為師、法為學、僧為友，內心才能得到真正的平安和滿足；因而只有佛、法、僧三寶才是我們究竟的皈依處。

一般世人都自以為是在為自己的幸福和理想而努力，可是礙於知見和方法的錯誤，以致常常引來更多的束縛和痛苦。例如，自私自利、不擇手段，但求滿足自己的人，內心會感到孤獨和不安，而所得到的利益亦不會是長久的。因此，尋求增進向上的人，是應该要掌握正見和正法，皈依佛、法、僧三寶。簡單來說，佛就是指路的人；法就是道路；僧就是熟悉道路的伴侶。若我們能以"佛、法、僧"三寶為皈依處，就擁有通過修行之道，而獲得解脫證悟所需要的力量和指引。這樣，恐懼和痛苦之身心，就有得到真正安撫和解脫的可能。

（1）歸依佛

佛是梵語音譯，意即覺者。能自覺，能令其他眾生醒覺，而所覺悟到的都是圓滿和究竟，因而得名。佛陀又名兩足尊，意即人中最尊貴和值得敬重者，亦寓意福德和智慧皆圓滿具足的聖者。

 

皈依佛之后，我们要以佛陀为师，要相信我们凡人自己个个都是佛，我们的真心本自清净，只因无明与愚痴把我们的真心给覆盖住了而不能彰显而已。因此我们要积极的学佛而希望早日能够覺悟而證佛道。

 

（2）歸依法

法即正法，是宇宙人生的真理；也是佛陀親證而為眾生解說斷煩惱和了生死的方法。佛陀這些教誨和方法後來由弟子結集而編成經文，流傳後世。例如：《阿含經》、《金剛經》、《妙法蓮華經》等。

 

皈依法之后，我们要积极的深入研究佛法，斷煩惱，并修正我们的身口意行为和真心相應，以便得到解脱和涅槃。

 

（3）歸依僧

僧亦作"僧伽"，意譯 "和合眾"。僧人是正法的受持和弘揚者，一般是指四位或以上和合在一起的出家佛弟子。僧可分為凡夫僧和賢聖僧。作為眾生的皈依對像，是指賢聖的僧團。

 

皈依僧之后，我们要积极的以僧团僧侣为榜样，在修行的道路上更加要把他们当成是我们的同行者、我们的善知识，跟他們學習如何斷煩惱，修善業，修清淨心。

B）歸依 覺性、平等、清淨

覺是佛寶，平等是法寶，清淨是僧寶。

經題上清淨是阿羅漢，平等是菩薩，覺是佛，所以經題上有三寶。清淨是僧寶，平等是法寶，覺是佛寶，就三寶。這個是學佛分成三個階段，你開始一樣一樣的放，一定要捨得乾乾淨淨才能契入境界。凡所有相都是虛妄，都不可以執著，都不要分別，到最後境界是不起心、不動念，清清楚楚、明明白白的智照。凡夫跟佛差別在哪裡？是一念之間，一念放下了，凡夫就成佛；放不下，這搞六道凡夫。沒有能力同時放下，佛告訴我們慢慢來，一點點的放，分做三個階段來放，這是方便法。

（1）放下見思烦恼得 “清净心”

見思煩惱就是貪、瞋、痴、慢、疑。

"烦恼障" 是障我们的 "我空"，即容易生 "我执"。从修行的果位上来讲，修到阿羅漢果位，断的是 "煩惱障"。

"烦恼障"，就是深深有 "我" 的存在和人生本能的欲望，这是我们首当其冲要去断的烦恼。

放下身見，不執著這個身是我，就是放下我执。

放下貪、瞋、痴、慢、疑，就是放下執著。

拔掉貪、瞋、痴、慢、疑的根，這個人就得到了清淨心。

清净心得到了，就證阿羅漢，他是正覺，他的知見沒有錯誤，剛剛得到。

（2）放下塵沙烦恼得 “平等心”

"塵沙煩惱" 是障我们的 "平等心"，即 容易生 "分別心"。从修行的果位上来讲，修到菩薩果位，断的是 "塵沙煩惱"。

放下塵沙煩惱 （塵沙煩惱是分別），也就是對一切事不要分別，要有平等心。所有一切法到最後都歸零，歸零就平等了。平等是菩薩，菩萨回歸自性，自性裡頭沒有物質現象，沒有精神現象，也沒有自然現象，这是真平等。

放下塵沙煩惱，就是我們的心像镜子一样，一切的影像都粘不住它，污染不了它，这种心态，叫做 “平等心”，也叫 “無相觀”。

放下邊見 (邊見是對立，今天所講的相對，愛因斯坦的相對論) ，万法是一體，哪來的相對？

放下成見，放下對錯，不要以为我什么都是对的，别人什么都是错的。

什么叫平等心呢？平等心不是说什么都是一样的来看待它，不是这个意思。平等心是在不平等里面不要执着，不住於相，无所住，这个叫做平等。任一切相参差不齐，然后，了解一切相毕竟不可得，当体即空，不要执着，无分別，无所取舍。这种心态叫做 “平等心”。

有一个人，他不晓得无相的道理是什么？他说：“师父啊！我有一天在吃饭的时候，一直在思索什麼是无相？” 他说：“我吃飯的時候，不管它是空心菜、豆包、豆腐、饭菜，我就这样子吃吃吃....吃饱了，请问师父，这样是不是叫做无相？”，師父说：“不是！这样叫做愚痴，哪有说吃东西不晓得在吃什么的？那释迦牟尼佛也分不清这是豆包，这个是豆腐，这个是花生，哪有那么笨的佛陀？ 对相清清楚楚，了知一切相，性相一如，当体即空，一切法了不可得，一切相无所执著，一切相安住於它的岗位，然后用一个无所执着的心态面对它，就像镜子一样，一切的影像都粘不住它，污染不了它，这种心态，叫做無相，叫做 “平等心”。

（3）放下無明煩惱就是 “覺性”

"所知障" 是障所知的意思，即障碍我们本有的佛性、菩提不能显现，形成障碍。

"所知障" 是障我们的 "法空"，即容易生 "法执"。从修行的果位上来讲，修到大乘佛法，成佛果，断的是 "無明煩惱"。

放下無明煩惱，就是放下法執，不起心動念，就是說我們對於世間和世出世間一切法，包括佛法，都不執著了，放下了。

不起心、不動念、不分別、不執著是大定，是自性本定。到這個時候，就是佛經上所說的定慧一體、大覺、大徹大悟、明心見性，「寂而常照，照而常寂，寂照同時」。「照」就是沒有一樣你不明瞭的，不但現前明瞭，過去、未來，遍法界虛空界全明瞭。自性本具的智慧德能神通全部現前，你一點障礙都沒有。這個是學佛終極的目標，這個境界叫大般涅槃，這個境界叫妙覺，這完全是諸佛如來親證的境界，他告訴我們，一切眾生個個都有，不是只有他有。

C）歸依 覺、正、淨

 

淨空法師專集網：

“皈”是回归，就是回头，佛法常讲的“回头是岸”。从哪里回头？从迷惑颠倒回头，从邪知邪见回头。“邪知邪见”，也许诸位听到不好懂，我们说白一点，就是从对宇宙人生错误的想法、错误的看法回过头来，从一切染污回过头来依靠三宝的教诲。

“三宝” 的意义一定要清楚，我们在唐朝禅宗六祖惠能大师《坛经》里面读到。能大师在那个时候跟大众传授三皈，他就不是像我们现在传三皈——皈依佛、皈依法、皈依僧，他不是的。我们看到他传法念的偈颂，他是“皈依觉，皈依正，皈依净”，他讲“觉正净”，这是三宝。觉正净是我们自性三宝，佛法僧是形相上的三宝，我们要从形相的三宝回归到自性三宝，这就真的回头了。佛者觉也，佛是觉悟的意思，觉就不迷了，所以从迷惑颠倒回过头来依自性觉。在我们现前这个社会必须要有高度的警觉，一切时、一切处不会被外面境界迷惑。现在这个外境迷惑人的力量太大了，迷惑人的事太多了，说之不尽。五欲六尘都在你的周边，你能不被迷惑吗？

受持三皈的人不迷。为什么？受持三皈就是高度的警觉。我看到这个诱惑的东西，我要觉而不迷，这你就真的皈依佛了。你还被境界所迷，你没有皈依，你那个皈依是形式上，有名无实。见色闻声，你的心还会往外面跑，好看的多看几眼，好听的多听几句，你迷了，你被外头境界所转，这个就不是三宝的真实弟子。所以我们的警觉性不高，怎么能成就？古时候，外面境界迷惑的力量小，迷惑的事也少，说老实话容易修行。就是容易修行，祖师大德还把道场建在深山，远离村庄，什么原因？防范我们迷惑，防范我们被污染，用这些苦心。都市里头修行谈何容易！

无相三皈依 = 皈依觉，皈依正，皈依净

皈依觉 = 即是二足尊，佛是觉，福慧具足
皈依正 = 即是离欲尊，正是平等正直，远离五欲六尘
皈依净 = 即是众中尊，三业清净之人，一切众生中最尊贵者

（1）觉，是觉而不迷

一切眾生本來是佛，佛明白了，他真的看到了，他能证得，你為什麼沒有證得？因為你有妄想分別執著。這個眾生不但是人，包括畜生，包括餓鬼、地獄，包括樹木花草、山河大地，包括虛空法界。

覺，是你能把妄想分別執著放下，你就跟佛一樣。

覺，是我们的佛性。

覺，是非空非有，你说有，它无相可得，你说空，它有妙用，显现一切相，起一切作用，它能说能听，能做事能走路。非空非有，两面不著，中间也不立。两面没有就没有中间了，有两面就有中间。以这种知见学佛，就自然能证到圆满的结果，那就是覺悟成佛。

覺，是为众生念佛，为众生做事，念念都是为了众生去做就是觉悟。比如，扫地是把众生的业障扫掉，愿他们早日露出智慧，皈依三宝，求生净土。吃饭是为了众生而吃，愿所有众生都能吃到这阿弥陀佛无量光化现的智慧法食，早日破迷开悟；事事都是这样加念，加上念头以后念佛，这就是坚决不为自己而求，每件事情都是在觉悟中做的，所做之事有功德。

自心皈依觉的修法 = 必須要做到邪迷不生，遠離邪見、迷惑，少慾知足，做個覺悟的人

自心皈依觉的修法 = 自心（六根）远离五欲六尘，六根不被六尘所染，六尘变六性，这就见性了

五慾與六塵 = 財食名食睡，色聲香味觸法。

六尘变六性 = 六尘与六性是一不是二，是不二之法，是修福、慧究竟圆满的行法，二足尊

（2）正，是正而不邪

學佛是一門偉大的學問，真實智慧，一切無量。壽命在德裡頭是第一個德，光是智慧的照見，你的明瞭毫無錯誤，叫正知正見。所以佛常说得無量壽、無量光。我們佛法修學就是希望契入這個境界，回歸自性。

正，即正見，就是以法住智，知道因為有因、有緣，所以有苦，必須要如法修行，修成之後才能證涅槃智而得解脫。以正見而言，人與人之間的關係是非常清楚的，有責任、義務，在時間的前後關係中，從過去到現在、未來，只要未得解脫，三世因果確定是有的，否定它，即是外道的邪見；肯定它，就是正見。

正，即正見，謂人修無漏道，見四諦分明，破外道有無等種種邪見，是為正見。（無漏道者即戒定慧。修此道者，能斷三界有漏生死也。四諦者，苦諦、集諦、滅諦、道諦也。）

正，是入佛的知見，我们现在把知见立正，知道我们不是空无所有。禅宗说要知道妙有，是指我们的佛性是有的，佛性虽然无相可见，但它能起一切妙用，现一切假象。认识这个假象就是我的性所显现的，不去执著这个假象，这样用功就快了。因为既不著空又不著有，就可以证道了，所以知见第一要正。

正，是不入自己知见，不入别人知见，自己知见和别人的知见都属于邪知邪见。知见就好比方向，方向错了，只能离 正道越走越远。用佛的教诲当作为人处事的原则，所有的经典上都告诉我们做个好人，孝敬父母，尊敬丈夫，尊敬妻子，恭敬爱护众生，对人慈悲。告诉我们深信因果，迎面而来的都是命中有的，要用慈心感化，把业力转化成愿力，这是根本。

正，是不入外道邪知邪見，不能空得什么都没有，偏到空里去了，把什么都丢光了，那又错了。从前希腊的大哲学家苏格拉底，研究哲学，也发现一切都不可得，所以大智慧的人都知道事相是空不可得。但他偏空了，不知道妙有，所有东西都不要了。晚上在阴沟筒里睡觉，房子也不要了，裤袋上挂一个杯子，到河里舀点水喝。一天看到小孩子在外面玩，两个手捧水喝，他看到了，哦，杯子也不用了，把杯子也丢掉了，喝水用手捧著喝。太偏空了。

正，是不入外道的计常見與执断見。不執著有、無，不思善、不思惡。现在很多做气功的人都是执有，执著有气，在精气神上著有、著常见，而不知道这是假象，不是真的。这个精气神，外道说是三宝，其实根本在我们的佛性上，没有佛性就生不起精气神，精气神就是我们的佛性所发起的。

自心皈依正的修法 = 一切顺逆境中做到念念无人我执、法我执、贪爱执

自心皈依正的修法 = 即无邪见（起心動念不違背六祖壇經所講的上上乘正见）

自心皈依正的修法 = 先断贡高我慢的习气，保持正见（与真如本性相应的正见），叫离欲尊

（3）净，是净而不染

清淨心就是，我們對一切尘劳爱欲境界皆不染著。

不貪著 -- 对好的环境，好的缘分，我们不贪著，随缘享受。

不瞋恨 -- 遇到逆境我们深信因果，不生瞋恨，这都是自己前生所造的不善因得到的果报，认账认命，也不逃避。

不攀緣 -- 我们深深的明白，世间的福早晚有享到头的那一天，不羡慕，不攀缘。

要知足 -- 对自己的命运知足，知足就能够常乐。

離邊見 -- 好坏事情都不在心中留印象。不思善、不思惡。

自心皈依净的修法 = 這是講自性的清淨，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，染著就變虛妄相

自心皈依淨的修法 = 一切法都不染著，保持三业清净，就是自性清净，众中尊

D）皈依 自性三身佛

阿彌陀佛是報身佛，毘盧遮那是法身佛，法身是體，報身是相，應化身是作用，《華嚴經》上講體相用，用大方廣三個字來表示。大是法身，方是報身，廣是應化身，廣是作用，作用廣大。一即是三，三即是一，這便是所谓的三身佛。

我们自己自性裡面也有三身佛，毘盧遮那是自己的法身，阿彌陀佛是自己的報身，所有一切諸佛菩薩都是自己的應化身。自他是一不是二，這叫事事無礙。我们學佛講證果，終極的目標是要證得三身就是自己的一身，意即见到佛像就要想到皈依自己的清净法身佛、圆满报身佛、千百亿化身佛。這叫自心皈依自性三身佛，也叫自心皈依自性。

（一）法身毘盧遮那，這個名號是印度話，翻成中文的意思叫遍一切處，它無時不在、無處不在，它沒有形相。用現代的話來說，法身它不是物質，它也不是精神，它是物質精神的本體。在佛法里法身有很多名稱，佛經裡頭至少有五十種以上的名稱。我們對名相不要執著，一執著就錯了，你就著了相，因为佛身佛是不思万法，性本如空，清净自性是也。

（二）物質和精神是從法身變現出來的，如果念念清净平等，那就是有相了，比如阿彌陀佛，真的有身體，像我們現在一樣，這個身體從法身來的。阿彌陀佛的心裡，不但沒有貪瞋痴慢疑，分別執著都沒有，不但分別執著都沒有，六根在六塵境界他根本就沒有起心動念，這就叫報身。我們這個身體也是從法身來的，那我們這個相为什么不跟阿彌陀佛的身相一樣称为报身呢？阿彌陀佛心清淨平等，我們的心染污。

（三）物質和精神是從法身變現出來的，如果起心動念，一念思量，那就不叫報身，叫應化身。我們的身是應化身，我們這是什麼應化身？是善惡業報應化身，這就非常低級。我們的身也可以说是善惡業報身，過去生中造的善業，現在在人間享福，有福報。過去生中造很多不善業，那你現在在人間受苦，受苦受難這是業報，都有因的。佛家常講，「萬法皆空，因果不空」、「善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰沒到」。這時辰是什麼？你現在在享福，是你過去生中的善報、善業，等你善業的報報盡，這叫時候到了。善業報盡，報盡以後怎麼樣？你阿賴耶識裡還有惡業，惡業就現前，現前你就受惡報。惡報受完，你又會到人間來，所以人間好像是一個交換的中心點，你會到這裡來，到人間來投胎。由此可知，我們就曉得，三善道是消你善業的，叫消業！三惡道是消惡業的地方，統統消完了，再到人間來修行。到人間來你又造業，如果再造惡的業，那你再到三惡道去；你造善業，你就到人天兩道去享福去。

自性三身佛 = 一体三身，三身是从自性生，而非从外得，三身佛即，清净法身佛、圆满报身佛、千百亿化身佛。

法身若念念自性自见 = 即是报身佛

法身若一念思量起 = 即是化身佛

自心皈依自性三身佛 = 自心皈依自性

（一）自心皈依法身佛 = 於自己的身体上，皈依清净法身佛

清净法身 = 要证得清净法身，要先离相，要从心中祛除迷妄相、邪念，眼前的身体就能证得

清净法身 = 不思万法，性本如空，指清净自性

（二）自心皈依圆满报身 = 於自己的身体上，皈依圆满报身佛

圆满报身佛 = 要证得念念清净平等，非有非无的不二法门，与诸佛菩萨亲证得的境界同

（三）自心皈依千百亿化身佛 = 於自己的身体上，皈依千百亿化身佛

千百亿化身 = 指无量无边的化身，不但一切身相是，一切境界相也无不是自性的化身

千百亿化身 = 一念思量，名为变化

• 1.2）菩薩道的 “發四弘誓願”

我們在皈依三宝的时候，要发《四弘誓愿》：“众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成”。

• 1.3 ）菩薩道的 “發菩提心”

学佛首先要发心，我们人所发的心是凡夫心，是贪嗔痴的心，由此造就现今的凡夫品质。当我们认识到凡夫心给生命带来的过患，不愿再沉沦于这样的人生，就要以正确发心进行对治。

世人根基不同，在学佛的发心上也往往各异。发什么心修行最后便会成就什么，若发心过程中产生偏差或夹带杂质，也会失之毫厘而差之千里。

发心代表着生命中的强烈意愿，但刚发时只是一念，须以观察修不断强化，方能使星星之火得以燎原。

佛法的發心可分為小乘的 “發出離心” 和 大乘的 “發菩提心” 兩大類。

生起清淨心

佛法上講，「善能分別諸法相，於第一義而不動」；就是說這念心知善知惡，但不住在善惡境界當中，不執著善、惡，可是善惡的觀念是知道的。知善知惡的心是覺性，只要這念心，不執著任何境界，放下我執，清淨心就會現前，我們的修行就會提升，充滿了智慧，有利於菩提心的發起。依著菩提心就能成就無上正等正覺、就能契入中道、契入實相、契入空性。

生起平等心

我們這念知善知惡的心是覺性，只要這念心，不執著任何境界，放下分别，平等心就現前。

什么叫平等心呢？平等心不是说什么都是一样的来看待它，不是，不可以这样子的，不是这个意思。平等心是在不平等里面不要执着，不住於相，无所住，这个叫做平等。任一切相参差不齐，然后，了解毕竟不可得的，当体即空，了解不可得，一切相不可得，莫着，不要执着，莫求，无所取舍，是用这种心态，它叫做平等心，叫做平等心。有一个人，他不晓得无相的道理是什么？他说：“师父啊！我有一天在吃饭的时候，一直在思维。我说：无相是什么呢？什么是无相呢？”他说：“师父，我这样子吃.....吃完了，统统没有分别，师父，我也不会管它是空心菜，是什么豆包、豆腐、饭菜，我就这样吃，我就这样吃，吃....吃饱了，请问师父，这样是不是叫做无相？”我说：“不是！这样叫做“厌头”，“厌头。”老和尚可能“厌头”不晓得是什么，那个叫做愚痴，哪有说吃东西不晓得吃什么东西的？那释迦牟尼佛也分不清这是豆包，这个是豆腐，这个是花生，哪有那么笨的佛陀？【对相清清楚楚，了知一切相，性相一如，当体即空，一切法了不可得，】啊！无所执著一切相，任一切相安住於它的岗位，安住在每一个相的差别岗位，然后用一个无所执着的心态面对它，就像镜子一样，一切的影像都粘它不住，它都不会污染，是用这种心态，叫做平等心。

生起大悲心

大悲心是提升覺性一個很好的方便次第。《華嚴經》裡面講：「諸佛菩薩以大悲心為體，因大悲心而生菩提心，因菩提心而成正覺」。想要契悟菩提心，大悲心是先決條件之一。想要有大悲心，必須先要有慈悲心。慈悲心是清淨心的作用。慈悲心也是修行的根本。慈悲心就是要普度眾生，先從戒殺、放生、吃素…等開始養成，有了廣大的慈悲心，然後不執著這個慈悲心，發慈悲心時不分親疏你我，這慈悲心就能提升為大悲心，使你契悟覺性，菩提心就現前了。

大悲心不是我們那個憐憫心，不是我們看見眾生受苦了生起憐憫心，那個不是大悲心。看見你的六親眷屬受傷害了，或者看見那些個魚、鱉、蝦、蟹的命運是那麼苦，沒有知識的生起一種憐憫心，那個不是大悲心。真正大悲心是有般若智慧的心，是願意讓一切眾生都成佛的心，願意度牠們都成佛的心，這個才是真正的大悲心。 大悲心的發起是絕對沒有情感的成分在裡邊的，因為一切眾生是空的。《地藏經》裡，地藏菩薩是發菩提心，他度眾生時是沒有眾生相的。所以當我們發大悲心的時候，不應該受到我們情感的牽制，不聽你的話的；跟你反對的，陷害你的，你都要以平等心、慈悲心來對待他，那才是真正的大悲心。

倘若我們的慈悲心失掉了，心也就變質了，不正常了。如果我們對一切眾生還有分別，跟我親近一點的，我對他就特別好一點，疏遠一點的，對他就稍微差一點，這樣的慈悲心不能叫大悲心，大悲心沒有這個界限，沒有這些分別、執著。菩提心對一切眾生起用時，正常的作用一定是慈悲，而且是大慈大悲，大是什麼意思，大是清淨平等，決對沒有分別，這個才叫大悲心。

從無始以來，我們認為要得到快樂，便要為自己打算，謀求一切衣食財眷以滿足自己五官享受，然而此等快樂亦是無常，終究會消失的。過程中，無論是否造作惡業，這執著自我、自利的心最終成為輪迴的因。諸佛菩薩，以利他的慈悲心消除了自私自利的我執，沒有了我執，亦因而終斷了輪迴，這即是諸佛菩薩自利利他的方便。

生起四无量心

四无量心是指 “慈悲喜捨” 的無量心，也即是慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。

我们发心做自利利他的行为，就得对众生具有无量无边的慈、悲、喜、舍心。有这种无量心，才能实践一切善良的行为。无量是无可限量的意思。众生无量，所以利益他人的对象也应该无量。诸佛菩萨做无量功德，度无量众生，所以有“众生度尽，方证菩提。地狱未空，誓不成佛。”的伟大心愿。四无量心，是做菩萨的最重要事情。

「慈」是與一切眾生樂；慈是仁爱。能够仁爱，一方面令人快乐，不对他人起一点恼害的念头，一方面心地慈祥，不起忿怒心，自然和蔼、宽大、愉快。 慈，有三种。有情缘慈、法缘慈、无缘慈。空有二种：人空及法空。

「有情缘慈」，就是慈心定、慈无量。以有情（之色法）为所缘，修无量心。此法通外道凡夫。

「法缘慈」，去除了（部分或者全部的）于法上的遍计所执实我（主要是萨迦耶见以及伴随萨迦耶见所生的边见、邪见、见取等，俗称人我空观），即以法（蕴处界）为所缘，遍修慈及至无量，叫做法缘慈。此法不共外道凡夫。

「无缘慈」，即在法缘慈的基础上，进一步于诸法远离分别（即以三种无自性遍观诸法，去除遍计所执实我和遍计所执实法，俗称法空观），俱修慈心，叫做无缘慈。此修法不共声闻缘觉，大乘见道入初地证无生法忍后才能行无缘慈。

又菩萨的慈悲称曰 “无缘大慈，同体大悲”。无缘是说菩萨对众生的帮助，不存在任何条件与关系，不像世间的凡夫，当他帮助别人的时候，总会考虑到对方和我有无关系，我帮助了他， 对我有哪些好处。同体是把自己与众生看为一体，众生的困难就是我的困难，众生的需要就是我的需要。如《维摩诘经》所说的：“以众生病，故我有病”。又如母亲看到爱子生病一样，菩萨对众生也是这样。

「悲」是拔眾生苦；悲心即是同情心，怜悯他人的悲苦，拔除他人的苦恼，时常存心想念，永不退转于悲念，永不退转于帮助人，就叫做悲无量心。

从慈悲心出发，菩萨对众生的救度，大有救 人救到底的味道。众生的苦痛无量无边，冷了给他衣穿，饿了给他饭吃，病了给医药，都可以解除众生的痛苦；政治的英明，经济的繁荣，学术的进步，也能减轻众 生的痛苦。但如果没有拔除痛苦的根源，一切的帮助都只能是暂时的、局部的，终非彻底的救济。所以，菩萨的行菩提心，除了这些暂时的局部的帮助以外，还要以根本解脱的无余涅盘去救拔众生。

「喜」，這個字很重要，它是破嫉妒障礙的煩惱。六道凡夫嫉妒心很重，看到別人有好處，自己心裡就很難過。喜可以破嫉妒心，看到別人好，自己歡喜，「喜眾生離苦得樂」，自己吃苦不怕，不要叫眾生吃苦頭，希望眾生能夠離苦得樂。喜是欢喜，见到别人做善事，不要阻碍他，或者有喜庆事情，也不要嫉妒他，要内心欢欢喜喜的向他祝贺，帮助他成功。常常这样，永远这样，就是喜无量心。

「捨」就是放下，「一法不著，萬緣皆捨」。不但世間法不著，佛法也不著。就像金剛經上說的「法尚應捨，何況非法」。 所以一定要真正放下，放下就得自在，就得安樂。所以說，把你的憂慮、牽掛、妄想分別執著統統放下。這個話說起來容易，做起來很難，必須要真正覺悟到，才肯這樣做。真正覺悟什麼？覺悟生死輪迴的可怕。你要不放下，你就永遠搞生死輪迴。捨是平等，对一切怨家、逆境、不如意的事，内心安静，没有丝毫怨恨，对一切顺境，也不要贪爱，感情和理智保持平衡，不因外境诱惑而动摇，人就会稳重和平。这是捨无量心。

「捨」這一字，是大丈夫的願力，是大 勇者的行止，是一個人邁向單純最好的 途徑。 「捨」，本來的意義是拋棄愛、欲、 見、著；但是捨的更深層積極意義是「給予」，是「付出」，是 「奉獻」；能無所求的給予，能無所求的付出，才能得到真正的自在，真正的快樂， 能大捨之人，才是有巨大能量之人。 人能不斷的擴展大我，才能不懼於付 出，不吝於給予別人。從佛法看，「捨」的最後境界正是佛陀所覺悟到的，宇宙世 間的一切本無分別。佛性，能含容一 切，照耀一切，何者能不捨，何者能不給予？這境界誠如慧能大師所陳：「何其自性，能生萬法，世人性空，亦復如是。」 大能者，正是大捨者；大覺者，即是大捨者。

• “慈悲喜捨” 要以定慧為基礎“

“慈悲喜捨” 要建立在 “定慧” 的基礎上，這兩句順序不能顛倒，為什麼先要講止觀雙運成定慧，然後才講慈悲喜捨呢？你沒有定慧的基礎，在定慧沒有成就之前，慈悲喜捨是有限度的世間有為法，定慧成就之後，這個慈悲就變成 “大慈大悲”，你心地清淨，一塵不染，你有神通、有慧眼，你把這個世間一切人與事看得清清楚楚明明白白，誰也騙不了你，誰也瞞不了你，這個時候才能行大慈悲、大喜捨。

• “慈悲喜捨” 要以 “平等心” 為基礎

雖然我們接觸到佛法，讀誦大乘經典，聽佛給我們說「自他一體，生佛不二」，我們聽得很耳熟，可是做不到，親還是親，疏還是疏。為什麼做不到？迷得太深，執著太重了，不曉得自己與別人的關係是一體。 真正曉得眾生與自己是一體，念念都為眾生苦樂著想，眾生就是自己，自他是一體！如果要想把分別、執著打破，四相打破，就用慈悲喜捨，把你關心自己的這個心轉變成關心一切眾生，發慈悲心時不分親疏你我，也不能執著我在發慈悲，進入了 “無緣大慈，同體大悲” 的境界，如此一來，你的 “慈悲喜捨” 就會升格為 “大慈大悲”。

慈悲喜捨是性德的自然流露，但是性德流露還要靠修德的幫助。修德功夫不到家，性德不會現前！性德流露了，當然就是此地所說的『哀矣不傷，樂而不泆』。這兩句都是講慈悲喜捨得其正，不會產生流弊，也不會產生副作用。這兩句話在此地用意很深，也非常的重要。

我們佛門常講，佛法是「慈悲為本，方便為門」，可是佛門也盛傳，「慈悲多禍害，方便出下流」。有很多人他學佛法學呆了、學死了，佛法教他要大慈大悲，他很好，一天到晚都慈悲，惹了一身的麻煩，尤其是現在這個社會，很多人不擇手段的去欺騙人，那個慈悲的人就太好騙了，你已經被人家騙了，自己還以為自己在修慈悲，這個冤枉！

• ”慈悲喜捨“ 要以 ”菩提心“ 為基礎

菩薩道的修行，是要成就佛陀的悲、智二品質（慈悲與智慧）。菩薩道的修行又不同於声闻乘的解脱道，解脱道着重於自身的解脱，菩萨道则着重於利他。然而解脱道是菩萨道的基础，菩薩道除了要有出离心外，還須發菩提心。由修习解脱道，斷除烦恼，身心自在，然後再广利人天，表现于发心和行持两方面，也就是 “發菩提心” 和 “行菩提心” 。願心是行心之始，行心乃願心之成，只有把願心付诸于行动，这个誓願就会深深地深入到我们的深层意识（阿赖耶识）当中去了。此时我们所发的願心、所持的戒行、所行的修持就必然会有相辅相成的效果。即使在睡觉或者是有点放逸时，你的福德都还是继续在相继生长的，其功德等量多得像虚空一样。

菩薩道的修行，是重於從事 “自利利他” 的修習，自利就是要有發誓成佛的菩提心，利他就是要度化一切眾生解脫開悟成佛的慈悲心。菩薩道的修行通常是侧重于慈悲、利他的方便善法行持，主要是指受持菩薩戒法。有些人以为，见性就能解决一切问题，直达佛果，不需要修习什么善法，也不需要修习种种利他行，这是对大乘佛教缺乏完整理解，成佛不仅要成就智慧，还要成就福德，成就慈悲，否则是不圆满的。一个修行人，自己的每个起心动念决對不是为了自我的私利，不能有一丝一毫的心念是为了自我的利益打算，只有真正落实做到无私无我、舍己为众生的人，才是真正的积德行善、好人做好事，一定得好的果报，必定作佛成佛。

生起菩提心

大乘行者入菩薩道，除了要有出离心外，還要有 “菩提心”。也就是說修行者不只發誓自己要涅槃成佛，還要度一切眾生解脫開悟成佛，這叫 “發菩提心”。

一切众生皆有 “佛性”，皆有 “菩提心”，只因妄想自私自利为了自我，为了自我的私利拼搏忙碌，只因为自己心中时时不忘记自己有个我，就会起心动念，为了自我，想着自我，总认为我是、我对、我正确，这个自以为是的我我我，正是造业造罪生死轮回的祸根、下地狱的祸首，执着烦恼痛苦的坏根、毒根。這個执着有我、我是、我对、我正确的我我我，就是大魔头、大坏蛋，这正是一切众生皆有佛性而不能成佛的原因。

承认自己有佛性，明白佛性本清净，不生不灭、不来不去、不动不摇；當遇到外面五欲六塵的境界時，如如不动、了了常知，认可此灵知即是我們的真佛，也即是我們的 “菩提心”，這心意識的净化过程，不只是根本烦恼和无始无明的净除，它也是解脫道和菩薩道的实践，这时候，与般若智慧相应的心行，已内薰为清净的种子。凡夫跟佛的差別就是在一念之間，一念放下了，凡夫就成佛；若放不下，就搞六道凡夫輪迴去。

“菩提心” ，是指「為利有情而願覺悟成佛」的心，是為了要求取圓滿佛果而發的心願。

”世俗菩提心“，可分為願、行二種菩提心，由於此二心都是有漏的心行，不出世間，故統稱世俗菩提心。由此而更進一層的無漏菩提心行是叫 ”勝義菩提心“。

“世俗菩提心”，是有緣起的心行，是因意樂一切眾生解脫利益成佛而緣起的心行，這種意樂僅是成佛之種子，但還有 “眾生未解脫及成佛” 的分別相，未達究竟圓滿，故又稱 “世俗菩提心”。

“願菩提心”，也叫 “發菩提心”，是凡夫未證到本覺心性前，有分別意識的心行。

“發菩提心”，是離不開正見的指引，生命是习惯的积累，我们做什么、想什么，未来生命就是什么，在缘起的世界中，业就是一切，然而，无常见、无我见、空性见，都是發菩提心必须具备的基本认知。

“發菩提心”，是指對一切眾生生起平等的慈悲心，發願救度一切眾生離苦得樂，解脫證佛果。

“發菩提心”，是修習菩萨道的一个先决条件。菩萨道的修行要先对佛果及菩萨道的修行方法生起信心，相信成就佛陀品质对于生命的无上价值，同时也相信通过菩萨道的修行必能帮助我们成就这品质。这是菩萨道行者必须具备的信念。

“發菩提心” ，也是希望自己 “决定当证无上正等菩提”，并 “能作有情一切义利”。菩提心包含自觉利他的内涵，这正是佛陀成就悲智两大品质的心行基础，自觉来自智慧，利他乃因慈悲。

“發菩提心” ，要建立在无我的基础上。从有我与无我的区别上，也说明凡人与菩萨的不同。凡人有我，处处为我着想，即使发心利他，也不亡我相，总是带着功利色彩。因为有我，在利他时，首先就会考虑到自己的利益，这样就不能无限地利他，就不能无私地利他。所以经曰：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。

“發菩提心” ，要以无我利他为基础。发菩提心是发广度众生之心。《金刚经》听众虽然是以须菩提为首的千二百五十声闻众，但佛陀在讲经时，却似乎是对着菩萨说的，所以《金刚经》体现的是菩萨道精神。诚如经中所言：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之……” ，这是显示菩萨胸怀之博大，菩萨度生不是度一个或两个，而是以一切众生都作为自己救度的物件。

“發菩提心” ，不仅是菩薩道修行的开始，也贯穿于整个修行过程，直至解脱，才是对菩提心的彻底完成。發菩提心可以分成三个阶段，願菩提心、行菩提心、胜义菩提心，它们三者各有侧重，但又相辅相成不能分开的。愿菩提心，侧重于发愿；行菩提心侧重于慈悲利他；勝義菩提心則侧重於方便與慧、悲智雙運而体证般若。

“發菩提心” ，首先對於成佛度眾生，要有信心，要有大願。由於見到世間的惡劣，見到眾生的苦惱，而深信有究竟圓滿的佛果可證；也唯有修證成佛，才能淨化世間，拯救一切眾生。於是發廣大願，願盡未來際，上求佛道，下化眾生。由此信願而發心，稱願菩提心，或信願菩提心。有了信願，還要能夠實行，所以其次便是 “行菩提心“。

“發菩提心” 是要精進不斷發願的。世俗菩提心的圓滿表現為「行菩提心」的修持。然而，要直接進入行菩提心的修持是不容易的，而且往往在出現一些逆緣時，便很難維持下去，因此，初發心的菩薩得透過不斷的發願和迴向，令菩提心堅固增長。

“勝義菩提心”，是指諸佛菩薩證得的菩提心，是指無分別智慧，是指究竟圓滿的菩提心，是指無二、一體的本觉心，是指證得阿耨多羅三藐三菩提的境界。

“勝義菩提心”，就是已经悟入到 “無生法忍” 。無生法忍是菩薩行的最高境界，忍（認）而證得了佛果，证得了真如实相下的 “空性” ，即所謂「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」。这种境界是無法用语言描述的無上智慧，所谓言语道断，心行处灭 ，不生不灭、涅槃寂静。

“勝義菩提心”，是證悟自心遠離戲論的法界義，這在登入聖地菩薩的相續中才有。

“胜義菩提心”，是指佛菩萨的性空正见，也是菩萨到达见道的标志。此前所述的世俗菩提心只是经由推理而了解的空性正見。

“勝義菩提心”，是大乘聖者心中的現證空性之心。如果想要成為大乘聖者，心中非有勝義菩提心不可。

“勝義菩提心”，是大乘行超越世俗菩提心而成就佛道，它和世间善法的区别就在于空性见，是慈悲和空性的真正统一。

“勝義菩提心”，是具足三種殊勝：一、經教殊勝——多聞；二、因殊勝——集二資糧；三、內證殊勝——現證空性。其殊勝是建立在世俗菩提心的攝持，但有世俗菩提心的人不一定現證空性。

“勝義菩提心”，是指大乘行者悟入無生法忍，證到真如實相。這真實智境，沒有時空相，沒有青黃赤白相，沒有心識相，經中常說為不生不滅，非有非無，非此非彼，不可說，不可念等。

“勝義菩提心”，就是悟到了法界同一体性、没有分别、没有二元的空性實相而契入中道，進入了定慧一體、定慧圓明的境界。

“勝義菩提心”，對一位大乘定性的行者來說，必須先生起世俗菩提心，其後累積一大阿僧祇劫的資糧，廣積福德智慧，進而悟無生法忍，體證一切諸法不生不滅，生起了勝義菩提心。

“勝義菩提心”，它和世俗菩提心本無差別，都是成佛之基、道、果，不可認為世俗非勝義，菩提心自性圓滿，本來究竟，與覺性無有差別，只是以眾生發起菩提心之意樂趣尚有世俗、勝義而假立的所謂分別。

• 1.4）菩薩道的 “方便法門”

凡夫著相、執著有我、为我、我是、我对、我有理，那都是屬於恶人。如果在自私自利、情执挂碍的恶心基础上起心动念，即是恶人做恶事、恶上加恶，即是造业造罪。凡是无我、无着、无求、无私的人，都是屬於善人。如果起心动念无私、无我、又能舍己为众生的利益，那就是善人做善事，一定得善果，而且是與佛性相應的善中有善。人在生死的俗世間生活，烦恼是恶，佛性是善，

善与恶的标准只是在自己的知见之中，佛性清净並无善恶之分。大乘法的核心義理是要我們將自心修成無分別執著的清净心，此心叫平等心，又叫智慧心。修行人應該不著相，修善時要離相，決不能執著有 “我在行善” 的相在修善。

故此，修行人不應對善惡有所執著，一切境相，如善與惡，是随缘显现，然而，“善” 字非常重要，我們要在善心、善念的基础上，随缘应机妙用之，但心裏並不執著善惡之相，更無善恶之分別心。大乘法的核心義理是要我們先了悟自心，即心即佛，而後，離相行善布施，邪正雙遣，入空性，回歸到自性而証得空性。此時你的心已進入了不二真心，兩邊不立，中道也不存，煩惱即菩提而最終也沒有什麼菩提心可證。

菩薩道的 “菩薩戒”

在修行或唱誦儀軌時，我們常常發願生起菩提心（願菩提心），它的目的就是為了生起、堅固和圓滿這利他無厭倦的行動菩提心（行菩提心）。而生起願菩提心修持最有效及殊勝的方法，就是常常領受菩薩戒，由護持戒律的力量而斷除一切害他的行為（斷惡），並成就一切利他的事業。

大乘法是以 “菩薩戒” 為基礎，那就是 “摄心为戒”，不但恶的言行不能有，善恶的念头都要放下，并且还要发菩提心，修一切善业，利益众生。

“菩萨戒”，主要有梵网、瑜伽两大系统。相比之下，《瑜伽菩萨戒》的开遮更为善巧，故近代太虚大师也曾大力提倡。而《梵网菩萨戒》是大菩萨境界，凡夫行持起来难度较大。

“菩萨戒”，提倡的六度万行，既是成就无上菩提的资粮，也是瓦解凡夫心的利器：布施可以克服悭贪，持戒可以对治放逸，忍辱可以战胜嗔心。同时，这些善行还是考察菩提心是否成就的标准。当我们修习布施时，是否对自身所有可以毫无保留地施舍？是否对施舍对象没有亲疏远近的分别？是否已不再执著有能布施的我，受布施的他？是否能所雙亡？是否三輪體空？是否無緣大慈？是否同體大悲？

“菩萨戒”，在汉传佛教界绝大多数出家人都曾受过，即使在家众，受过菩萨戒的也相当可观。这本是可喜现象，但令人担忧的是，尽管那么多人受了菩萨戒，却往往不知菩提心为何物，亦不曾有修习慈悲的习惯，只是形式上的、有名无实的 “菩萨”。菩提心是菩萨戒的灵魂，所以，受持菩萨戒前，应从发菩提心、力行慈悲开始训练，具备相应基础后，再进一步受持菩萨戒。如此，方能切实贯彻菩萨道精神，成为荷担如来家业的真佛子。

菩薩道的 “六度四攝“

菩薩道的六度四攝，是佛教中菩薩修行的兩個重要概念， 六度（或稱六波羅蜜多）指布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，是菩薩修行的六種方法，用來成就佛果，超脫輪迴。 四攝則指布施、愛語、利行、同事，是菩薩攝受眾生的四種方法，用來引導眾生入佛法。

菩薩道的六度四攝，最好的方式是安住（理想化）和调伏对治。当你要安住的时候观想你就是佛陀，自知你是未来的佛陀，站在本来清净的角度，来面对你的业力。然而，當你要调伏的时候，你就要从业障凡夫做起，请你务实一点，你有很多事情要做：你该忏悔业障就忏悔业障；该积集资粮就积集资粮，这样才能够 “理事圆融”。

菩薩道的六度四攝，我們心中是两套法门，安住是理想化；调伏是务实化。當你要安住的时候，菩萨云何应住？以真如为住，第六意识要收起来，离言说相，你本来清净，这个时候你的心已回归到真如本心。當你要調伏的時候，菩萨云何降伏其心？以第六意识的如理作意来降伏其心，你必须从空出假，用第六意识做调伏，要如理思惟，凡所有相皆是虛妄，應無所住而生其心，應無所住而行於布施。

菩薩道的六度四攝，它和世间善法的区别，就在于不著相，不住相。如果行善布施时有布施的相，有度众生的相，有庄严国土的相，那就是人天善法，有漏之因。就像达摩对梁武帝所说的 “朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德” 的回应那样：“实无功德”。换言之，仅仅行善修福，而没有正见引导，布施时不能 “三轮体空”，是不能导向无上菩提的。要成为佛果之因，必须在修善法时 “應無所住而行於布施”，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，在利他中完善自己，自覺覺他。故此，心經曰：三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿喵多羅三藐三菩提。

菩薩道的六度四攝，必須是離相的，離相是指不執著於形相，不被外在的事物所迷惑，了悟諸法的本質都是空性。 六度與四攝都是菩薩修行的法門，但真正的修行不在於形式，而在於內心，修行者應當不執著於表面的形式，而是在於實質的內涵，才能真正成就佛道。

菩薩道的六度四攝，發菩提心不为自己求安乐，但愿众生得离苦，广行六度四摄，以成就无上佛果。比如說放生；如果是为了自己一个人从轮回中得到解脱而放生，那放生就成了出世间小乘法；如果是为 了度一切众生发誓成佛，为了得到佛的果位而放生，那放生就是是大乘的出世间法。

A）六度波羅蜜

菩薩道的六度波羅蜜，每一度都是 “捨” 的佈施。“持戒” 捨瞋、贪、放逸。“忍辱” 捨瞋。“精进” 捨懈怠。“禅定” 捨散乱。“般若” 捨两边空有见。這種捨的布施就是屬於 “離相布施” 或 “不住相布施”。金剛經曰：“菩薩應無所住，而行於布施”。也就是說布施其实不只是以外在为施舍对象才叫布施，在自身修行中，佈施还可以有更深入，更广泛的意义，那就是   “無相布施”。

“有相布施”，我們通常说的 “布施” 其實是 “有相布施”，有财施、法施、無畏施三种。

“有相布施”，也就是所谓的人天小果，所得福德是有限的。有相佈施如果佈施时有布施的相，有度众生的相，有庄严国土的相，那就是人天善法，有漏之因，因為執取、著相會導致烦恼及贪瞋痴的產生。就像达摩对梁武帝所说的 “朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德” 的回应那样：“实无功德”。换言之，仅仅行善修福，而没有正见引导，是不能导向无上菩提的。

“無相布施”，行布施時要以 “清淨心” 為基礎，不执著于你做了善事；修忍辱时不执著于世间人的过错。菩薩道的修行，修善也好，布施也好，懺悔也好，修行人在修行時應該是不著相的，沒有能修的我，也沒有所修的法，能所雙亡。布施時應該無住而行於布施，無布施的我，無布施的事物，也無布施的受者，三輪體空。

“無相布施”，即是对万法的表相不起执着而行佈施，也就是所謂 “捨” 的布施。無相布施的福德，佛用虚空作比喻，是不可思量。布施要成为佛果之因，必须在修善法、布施时，无我相、人相、众生相、寿者相，也就是布施时要三轮体空。所以《金刚经》所著重的是 “無住相布施”；佛说菩萨于法，应无所住，行于布施，應無所住而生其心。

“無相布施”，它的功德是不可限量的，经曰： “若菩萨无住相布施，其福德不可思量。须菩提，东方虚空可思量不？不也，世尊！须菩提！南西北方四维，上下虚空，可思量不？不也，世尊！须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量”。住相布施是有能施的我相、受施的他相及所施的物相。表现在行动上，比如有人出钱做点善事，惟恐他人不知道，在本院的一些法物器皿上，往往都有捐赠者的大名，他们希望他的大名，随着法物而留芳千古，发心不能很纯正，这样将来招感的果报，也必然是有限的，或是有缺陷的。而無住相布施，泯除自他之相，三轮体空，以无限之心施舍他物，其功德自然也如同虚空，不可限量。

“無住相布施”，金刚经中关於波羅蜜六度的内容，主要在般若度的前提下，谈了布施与忍辱。经中佛陀对须菩提说：“菩萨於法应无所住行於布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住於相，何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量”。布施这一法门，在《摄大乘论》中给它下了这麽一个定义：“能克服悭贪，及能引得广大财富”。

“無住相布施”，佛在《金剛經》中強調「菩薩於法，應無所住，行 於布施」，也就是所謂的不住色、聲、香、味、觸、法而行布 施的布施。色、聲、香、味、觸、法都是相；所以概括地講， 佛陀所強調的，是要我們學不住相布施。那麼，要如何才算是 不住相布施呢？ 第一，我們要弄清楚，不住相布施並不是說沒有相，或者 不行布施；你還是要努力行於布施，但行布施就一定有相，關鍵就在不著相或不住相。什麼叫「著」或 「住」呢？只要記得一個簡單的原則，凡是有分別、有相對的觀念，就是有著、有住。 舉目望去，到處都是相，如果你覺得這個相好看，那個相不好看，一有分別，就是著了相。如果你覺得這個比那個值錢，一有了相對的比較，也是著相。如果你說你所做的任何好事，都是為了子孫好，讓子孫有福報，這不但有人、我 之分，而且有好、壞相對的比較，所以也是著相。如果你說「我心中空空如也，什麼都沒有」，這也是著了相，著了「空」相。 一般我們講著相，大都指著「有」而言，譬如：善惡、 好壞、多少，都指著「有」。著 「空」呢，譬如有人一講到空，就認為什麼都沒有，既然什麼都沒有，就不必在乎所有一切，做起事來變成很消極或可以隨心所欲，而且他這什麼都沒有的觀念還有個「我」存在，因果還是控制著他，佛經中也說：「寧可著有如須彌山，不可著空如芥子許」。所以，佛經裡所說的空，並不是什麼都沒有，而是我們所感覺到的相，都是因緣和合而生，剎那在變，是不可捉摸、 非永恆存在的；因而給它一個名詞，華文譯成「空」。 佛陀在《金剛經》中說的不住相布施，不是空無所有，不是沒有相，不是叫你不要行布施；而是要你更積極的行「不著相的布施」，不要對布施時的相起分別心或計較心。

總而言之，無相六度四攝是菩薩修行的重要綱領，包含了菩薩自利利他的完整修行過程，希望能夠幫助眾生離苦得樂，最終成佛。

六度波羅蜜是菩薩修行的具體方法，涵蓋了身、口、意三個方面，也包含了對治煩惱和增長智慧的過程。

• 布施(dāna):

指施捨財物、法財，以及無畏，不吝嗇，不貪求，不執著，以利益他人為目的。

• 持戒(śīla):

指遵守戒律，不造惡業，包括不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等，以此淨化身口意。

• 忍辱(kṣānti):

指忍受痛苦，包括外在的痛苦和內心的煩惱，不生嗔恚，以培養堅韌的意志和慈悲心。

• 精進(vīrya):

指努力修行，不懈怠，積極向上，勇猛精進，追求佛道。

• 禪定(dhyāna):

指修習禪定，訓練身心，達到一心不亂的境界，以此淨化意識，開發智慧。

• 智慧(prajñā):

指通達諸法實相的般若，了悟緣起性空的智慧，以此破除無明，解脫煩惱。

B）四攝波羅蜜

四攝是菩薩攝受眾生的四種方法，目的是為了引導眾生歸向佛法，共同修行，最終成就佛果。

• 布施(dāna):

指用財物、法財等來幫助眾生，令眾生對自己產生好感，進而親近佛法。

• 愛語(priyavacana):

指以慈愛、和悅的語言與眾生交流，令眾生感受到溫暖和關懷，進而樂於接受佛法。

• 利行(arthakriyā):

指做一切對眾生有利益的事情，如幫助眾生解決困難，令眾生感受到佛法的利益，進而嚮往佛法。

• 同事(samānārthatā):

指與眾生同其所作，與眾生共同生活，融入其生活圈，了解其苦樂，以此方便引導眾生歸向佛法。

• 2）大乘 “戒定慧” 的修行

 大乘 “戒定慧” 的修行包括 “受持無相戒” 和 “止觀禪修” 。

• 2.1）受持無相戒

小乘法的修行是以 “有相戒” 為基礎，那就是七佛偈裡頭的 “诸恶莫作，眾善奉行“，停止一切恶的言语行为，不再制造恶业恶因，作盡世間一切善行。

小乘法的 “有相戒”，即是有為法的持戒，例如完善道德品行，培育品德，通過持戒去除違犯性煩惱等。眾生的煩惱根深蒂固，想要斷除不是件輕而易舉想斷就斷的事，它是一個漫長的過程，借假修真：断恶、修善、斷煩腦、消業障。

 大乘法的修行是以 “無相戒” 為基礎，那就是七佛偈裡頭的 “自淨其意” ，停止一切善惡的意念，不思上不思惡，無所住而生其心。

 “無相戒”，即是無為法的持戒。凡人除了物质上的生活，还有精神上的生活。社会上极大多数的人都以物质的丰富为目标，把它当做是人生所追求的富贵、幸福和快乐。然而世上的富贵是因緣所生法，好象花儿一样，今天开了，明天又谢了。看看历史，从过去到现在，朝代兴替荣衰，一个个的过去，每一个人时时刻刻都在变异当中，从这个角度来看，没有永久存在的事物，以大乘法来说，一切都是无常的，是假的。佛法浩如烟海，它包含人生的一切道理、一切真理，所以大乘法讲的富贵才是真正的富贵，離相而入法界的持戒才是真正的無量福德，那便是在心法上先發起出離心而後保任住你的阿耨多羅三藐三菩提，也就是你的無上正等正覺菩提心。

 “無相戒” 的法門就有（A）”懺悔罪業“ 、（B）自淨其意、（C）“轉煩惱為菩提“ 、（D）“放下我執”、（E）”放下法執“。

A）懺悔罪業

我們人生活於三界六道，是什么在束缚著我们使我们不得自在，不得解脱呢？ 那就是惑业，是无尽生命中积累的惑业妄流。懺悔罪業，受持戒律，正是止息这一妄流的关键。

我们凡夫若想要發出離心、行解脫道，要發菩提心、行菩薩道，首先要做的就是忏悔罪业，如同洗瓶子一般，把心中的脏的东西清理出来，懺除所有煩惱與罪業，悔不複作。净化过程不只是根本烦恼和无始无明的净除，也是要入法界而行無為法的 “無相懺悔”，这时候，与般若智慧相应的心行，已内薰为清净的种子。

一个充满罪业的心就好比是一个装满了污染水的瓶子，如果我们要将它装满纯净的水，首先要做到的就是先把瓶子洗干净，否则的话装进去的純淨清水又会被重新污染。所以纯净的善心、慈悲心、菩提心，必须要在沒有三世罪業的心中才能够生根开花结果。消除 “三世罪業” 便是所謂的 “懺悔罪業”。當我们想要發菩提心，首先要做的就是 “懺悔罪业”。

“懺悔罪业”，如同洗瓶子一般，先把心中的脏的东西清理出来，懺除所有煩惱與罪業，悔不複作。忏悔是佛法修行最重要的一個科目，說實在話，所有一切修行法統統是懺悔法。不隱瞞自己的罪過這叫懺，悔是後不再造。再重的罪業都不怕，只要能夠覺悟、能夠回頭，能夠 “懺悔”，都能成就。

“懺悔罪業”，諸位不要以為忏悔是念念想著你的惡業，那就錯了，為什麼?  你想一遍就又造一次，天天想就天天造。諸位也千萬不要在佛像面前訴苦，我造了什麼什麼罪業，佛菩薩你原諒我，你這麼做，你在佛菩薩面前又造了一次業，你一天念一遍，就一天又造一次，你這個惡業永遠消除不了。

“懺悔罪業” ，是佛法修行最重要的一個科目，說實在話，所有一切修行法統統是忏悔法。不隱瞞自己的罪過這叫忏，悔是後不再造。再重的罪業都不怕，只要能夠覺悟、能夠回頭，能夠忏悔，都能成就。

“懺悔罪業”，可分為「事相」上的懺悔與「無相」上的懺悔。

 

世間的 “事相懺悔”

“事相懺悔” 是 “事相“ 上的懺悔。

“事相懺悔”，就是藉禮拜、讚歎、誦經、布施、行善等行為而行懺悔。事相上的懺悔，只要有一分的懺悔，就減一分的罪業；有十分的懺悔，就減十分的罪業。如同一個生鏽的銅器，你用一分的力量擦拭，它就潔淨一分；你十分用心、用力，把銅器上面的鐵鏽統統去除，就十分的明亮、清淨，這是事懺。

“事相懺悔”，懺悔者，必須是 “懺” 與 “悔” 雙運。凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前愆不滅，後過又生。前愆既不滅，後過復又生，何名懺悔。懺者，從前所有惡業愚迷憍誑嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過，從今以後所有惡業愚迷憍誑嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔。“懺悔” 就是要我們反省、改過、遷善。

大乘的 “無相懺悔”

“無相懺悔” 即是 “理性“ 上的懺悔，也叫 ”理上懺悔“。

“理性懺悔”，是觀實相之理，來達到滅罪的真懺悔。也就是以我們的般若智慧，從真如理體上觀照罪業的自性本來空寂，所謂「罪業本空由心造，心若滅時罪亦亡；心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔」。罪業是由妄心所造，只要妄心不起，當下即無罪業可言。所以，在佛光山萬壽園有一首對聯說：「永念親恩，今日有緣今日度；本無地獄，此心能造此心消」。罪業是由我們的妄心所造，既是妄心所造，只要妄心一息，則罪業如霜露，日照即散；又如千年暗室，一燈即明。這種觀照「實相無相」，覺悟「罪性本空」的懺悔法門，稱為「無生門懺悔」，也就是〈懺悔品〉所講的「無相懺悔」。

“理性懺悔”，念阿彌陀佛也是理性上的真懺悔。佛教給我們，不要去懷念過去那些惡業，要常想佛菩薩，使這個惡業的印象慢慢淡掉，慢慢沒有，這就消除掉了。佛教我們把念頭轉過來，想佛菩薩，我心裡現在只有阿彌陀佛，惡念沒有了，這是真懺悔，這是一大轉變，這就是回頭。諸佛菩薩、大聖大賢，贊歎勇於懺悔改過的人。

“理性懺悔” 也就是 ”無相懺悔“，是離相的懺悔，不是落在自己的過失中搥胸頓足，而是在懺悔中經過整理分析，知道引發這些錯誤行為的背後種種「業習」。這些「業習」是因為我們在自己的 “取相” 意識思惟中，有許多未曾察覺的錯誤知見和執著，例如一般人以四大六根為己，有頑強的「我相」，當然為了莊嚴「我」，就必須花費許多心思在打扮自己與護衛自己。佛法不離世間覺，行者不斷的感受、領悟而覺醒，看到了生命法則，當有一天他破除了「我相」，放下了「執著」，許多不恰當的「業習」就漸漸的消褪脫落，而新的生命價值觀取而代之，這便是「無相懺悔」。

「 經上有雲：罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡；心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔 」

“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡”，这个地方是指“無生忏”说的，指“無生忏”，就是观察一切法是因缘有，也不自生、也不他生、不共生、不無因生，观一切法空了。观一切法空的时候，你的內心就沒有了 “执着心” ，沒有了 “虛妄心”，沒有了 “意識心”。

“心若灭时罪亦亡”，就是你要通达一切法都是如水中月、如镜中像。说那个人骂我，这是假的，不是真的，是毕竟空的；说那个人赞叹我，这是假的，如水中月、如镜中像，是毕竟空的，你心就不动；赞叹你心里不欢喜，毁谤你心里也不在乎。我们有执着心的时候，如意的事情就生贪心，不如意的事情就生瞋心，你这样子一直在执着里面生活，这是凡夫的境界。我們平時若没有贪心、没有瞋心，但还有一个执着也是不对的，那还是凡夫的境界。所以當你静坐的时候，你一直地重视奢摩他的寂静住，而不去修般若波罗蜜的毗钵舍那，你永遠是住在凡夫的境界。

“心若灭时罪亦亡”，这个 “心灭” 就是执着心灭了，不是你这个明了性的心没有了，变成个木头了，不是这个意思。你变成个木头，你罪就灭了？不是那么意思，是你的执着心灭了，你有这般若的智慧了，在一切法上心里面不动，心不随境转了，这个时候你的罪灭了，这时候是圣人了，不是凡夫了。

「 經上又雲：端坐念實相，是名真懺悔，重罪若霜露，慧日能消除 」

「端坐念實相」不是老老實實在那兒坐著念《金剛經》，不要以為這叫做端坐念實相，那是依文解義，三世佛怨，三世佛都喊冤枉，你把佛的意思解錯了。這句話真正的意思，在一切時、一切處，順、逆境界當中，都能夠不起心、不動念，如如不動，這才叫端坐念實相。

「是名真懺悔」，常常保持著清淨心，清淨心是真心，也就是保持第一念。第一念是真心，第一念就是實相，第二念就變了。諸佛菩薩能夠永恆保持第一念，我們凡夫保持不住，第二念裡面就有分別、執著、妄想，那就不是實相。離一切分別、執著、妄想，那是實相，這叫真懺悔。

「重罪若霜露」，霜跟露水我們都曉得，存在的時間很短暫，太陽一出來就沒有了。我們無量劫來造作極重之罪，只要般若智慧現前，這些罪業都沒有了。這是指佛說的是真話。為什麼這些罪業都沒有呢？《金剛經》上講得很清楚：「凡所有相，皆是虛妄」，「一切有為法，如夢幻泡影」。無量劫所造的罪業也是夢幻泡影，覺了就沒有了。

B）自淨其意

對凡夫來說，心念時時都在奔流不息。在這種強大的妄流中，不必說明心見性，連對言行的基本覺察都難以生起。而每種心念的產生，都是內因和外緣的共同作用。淨化心念可以幫助我們規範行為，簡化內心，自覺抵制不良環境，從而減少惡念生起的機會。

戒律無非是些條條框框，修行要從持戒開始，原因在於，我們的所有言行都是習慣的延續，是建立在無明我執的基礎上，是和輪迴相應的。淨化心念能起到止息惡習、串習的作用，使之不再繼續，同時，可以使我們身心調柔，將言行賦予佛法內涵，播種解脫之因。

淨化心念也就是放下執著、分別、妄想，七佛偈所講的 “自淨其意”。金剛經曰 “無我相、無人相、無眾生相、無壽者相” 及 “應無所住而行於布施”。法華經曰：心隨萬境轉，轉處實能幽，隨流認得性，無喜亦無憂。

“淨化身口意三業”，也即是七佛偈裡頭的 “諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意”。首先便是 ‘诸恶莫作’ ，严守戒律，从身口二业来规范自己，比如持守 ‘五戒’，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。凡夫若能够做到 ‘诸恶莫作’，自然也就能 ‘众善奉行’。身口業清净後，心中恶念也會慢慢的减少。此時，我們就應該在清淨意業上下功夫，那便是強化我們 “自淨其意” 的功夫。

”自淨其意“， 簡單來說，就是我們的內心要無時無刻的 “於念離念” 、“於相離相” 和 “無住生心”，既不否定一切現象，也不執著於任何現象的修行，所謂 “外離一切相，名為諸佛” 。所謂「相」，就是一切諸法的法相，包括物質的、心理的、生理的、自然的種種現象。 一切 ”相“ 沒有永恆的定相和不變的自相，所以我們要即相而離相；不否定一切相，也不執著一切相，這叫「無相」。《金剛經》曰： “凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來”。我們心理所想的一切 “相” 也就是一切 “法”，《金剛經》又曰：“一切有為法如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”。

（C）”轉煩惱為菩提“ 

當我們領悟了人生 “惑业” 引生 “苦” 和 “煩惱” 的缺陷，我们就应该以积极的态度面对人生是苦和有煩惱的现实，了解苦的因就是我們的三世惑業。

小乘是根據苦集滅道和四聖諦去 “斷煩惱” 。他們的修行乃是在 “相” 上下功夫，想要按照因果的法则去 ”滅相“ ， “滅煩惱” ，所以只能證得有餘涅槃境界。

大乘則是根據 “緣起性空” 的正知見，了知人的本心本來就是清淨的，我們會執著煩惱那是因為我們累劫以來迷惑真心而起了妄心。我們的心想錯了，起了無明煩惱。《金剛經》曰 ：”不取於相，如如不動“，“外不著相，內不動心”，也就是說你如果有了定功，你就不會被外面的境界所轉，你有能力轉外面的境界。《楞嚴經》上說得很好，「若能轉境，則同如來」，跟佛菩薩沒有兩樣。這即是所謂的 “轉煩惱為菩提” 。

“煩惱即菩提”，一匹马当它失控时，它变成一匹野马，但是你把马给杀了，你什么都没有了。你如果调伏它，它变成一匹能够帮你工作的良马，試問，这匹优秀的良马是哪里来的？就是把那匹狂马调伏过来的。故此，我們可以將狂馬比喻作煩惱，將良馬比喻作菩提，了知了它們是不一不異的，也就是说，“煩惱即菩提”。

“烦恼即菩提”，是告诉我们，烦恼与菩提并非截然不同的两个东西，烦恼与菩提是相即不二的。烦恼只是一个念头、一个妄想，其产生离不开众多因缘的和合。当我们看不清这些因缘时，烦恼就产生了。若能在众多因缘中保持智慧观照，烦恼就无从生起，菩提就顯現了。

“轉烦恼為菩提”，大乘法行者为什么叫 ”斷煩惱“ 為 “轉烦恼”？因为 “无明实性即佛性，幻化空身即法身”，烦恼本性是迷真起妄，它是真实的迷惑了而变成烦恼，所以大乘佛法不讲断烦恼的，讲断烦恼那是小乘，大乘是講一个 “轉” 字，把这个念头轉到另外一个方向去，轉到一个自利利他的理想目标去，轉到往生净土的方向去。是一种疏导的方式，不是断灭的方式。

“轉烦恼為菩提”，出世間法的修行人不讲断烦恼，而叫转烦恼；烦恼是要疏导的，你不能压抑它，你應該把它轉成菩提。烦恼是因为我們一念迷惑而变成的，其实烦恼的心也有菩提性，一念的妄想当中也有佛法界，所以我们讲轉烦恼成菩提，轉生死成涅槃，轉染污為清淨，轉有漏為無漏，轉凡成聖，轉識成智。

“轉烦恼為菩提”，大乘修行者站在大菩提心的角度，达到一定的境界后，感悟到众生即是佛，只是众生是未觉悟的佛，佛是觉悟的众生。大乘修行者只要通过戒定慧、六度万行等法門即可 “轉烦恼为菩提”。

“轉煩惱為菩提”，烦恼和习气本质上是一回事，但有粗细之不同。烦恼比较粗重，容易觉察，好比一个人心中有无明火，马上脸就跟着红起来，怒发冲冠。习气则比较微细，而且普遍，不容易觉察。烦恼相对来说，比较容易克制，习气要克制起来则相当困难。烦恼和习气就是我们平常所说的 “執著”、“分別”、“妄想”；也就是 “見思煩惱”、“塵沙煩惱” 和 “無明煩惱”。我們就是要跟烦恼习气作斗争，當我們的煩惱和習氣都放下了，清淨心、平等心、菩提心便會現前。

“轉煩惱為菩提” ，烦恼为迷，菩提为觉。迷与悟，烦恼与菩提，两者之间看似矛盾，其实它们是我們本心上一体的两面。就因為煩惱與菩提是不二的，所以開悟的人不說 “斷烦恼長智慧“，而說 ”轉煩惱为菩提“。轉的关键在于觉或不觉。不觉就是烦恼；觉了当下便是菩提。烦恼没有离开我们现前的一念，菩提同样也是如此。只是烦恼生起时，菩提就被遮蔽了；而菩提顯现时，烦恼则烟消云散。

“轉煩惱為菩提” ，用佛的教诲是当作为人处事的原则，所有的经典上都告诉我们要做个好人，孝敬父母，尊敬丈夫，尊敬妻子，恭敬爱护众生，对人慈悲，斷惡行善。接著，佛也告诉我们要深信因果，迎面而来的都是命中有的，要用慈心感化，把业力转化成愿力，这是大乘法的 “無漏道” 修習， “無漏” 者，沒煩惱也。

“轉煩惱為菩提” ，做家務事就是烦恼，我們如果厌恶这个烦恼就会落入声闻法，想要把烦恼甩掉放下，尽量不管這些家務事，尽量丢掉，那就没办法證悟成佛。所以如果我們想要成就佛果，成就菩提果，我們的心就不要去攀缘一切法，不要去跑码头逛道场，希望把煩惱斷除掉，但是要在我们四大五阴所生的一切烦恼中，譬如穿衣、吃饭、办公、上下班這些烦恼中，专心用思维观的方法在這些烦恼里面去探究，直至開悟而菩提現前，煩惱也就放下了。

“轉煩惱為菩提” ，六祖曰：“佛法在世间，不离世间觉”，他的教誨就是要我们在世间的各种烦恼因缘里面去探究什麼是煩惱，千万不可远离它；要断除如来藏中含藏的染污种子，显发自心如来本具的殊胜功德，才能成就佛果，成就菩提果。离开了烦恼的触挠，许多应该历练的事则无法圆满，不能圆满，也就无法證得究竟菩提果。

“轉煩惱為菩提” ，其最根本的修學目标就是要我們先真正认识我們的自心是佛，而後在 “斷煩惱障” 的過程中必須觀萬法皆空，此時，不但要放下惡念，連善念也不可執著，包括我們這棵有所求的 “妄心” 也要放下。當他照見了萬法皆空，菩提即現前，煩惱也沒了。

“轉煩惱為菩提” ，正知見就是以法住智，入法界而如法修行，證得涅槃智而得解脫，證得菩提智而成佛菩薩。比如人修  “戒定慧” ，能斷三界 “有漏” 生死而入 “非擇滅無為” 境界。

“轉煩惱為菩提” ，就是 “心如如不動”。我們平時在六塵境界當中，每天接觸六塵境界，不能離開六塵而生活，接觸沒有關係，但是我們的心要 “如如不動”，順境不起貪愛的心，逆境不起瞋恨的心，那就是在修 “清淨心”。

 “轉煩惱為菩提” ，就是 “心不取於相”。五蕴諸法是 “相”，對於相我們都不可以執著，都不要分別，都不要迷惑，到最後就能發起清清楚楚、明明白白的智照，那就是在修 ”清淨平等覺”，那就是進入 了 “無漏” 的境界，那就是進入了 “無為” 的境界，可證得涅槃，成就菩薩聖者的佛果。

“轉煩惱為菩提”，就是 “放下執著、分別、妄想”。烦恼与觉悟在于人的转化，所以先不要執著于執著，不要为自己制造人为的障碍，因为執著也是众多因缘的促成，它是条件和合的 “相” 而已，先看空它，不要把它当作一成不变的东西，它的有无就在自己的一念之间，一切的关键在于心的作用。我們平時在聞思修中要放下 “執著、分別、妄想” ，心是清淨的，心是平等的，心是覺而不迷的，那就是在修 ”清淨平等覺“，就是在修 ”彌陀淨土“，就是 ”阿彌陀佛“ 的別號。

“轉煩惱為菩提” 的法門有，“轉執著心為清淨心”、“轉分別心為平等心“、”轉迷妄心為開悟心”。

大乘 “轉執著心為清淨心“（斷見思煩惱）

“執著心” ，其實是屬於 “惡行”、“惡習” 、 “習氣”、“壞心”。人們經常都是在煩惱痛苦之中掙扎，卻還不知道問題的根源是自己的心有問題。貪心求不得就變成瞋，如果得到了又希望貪得更多一些；與人相比，比不過人就會妒忌，比人稍強一些就會驕傲；自己得不到而他人得到時，就認為這個世界不公平，於是就產生忿怒嫉妒。這種種狀況，經常在我們的身上發生，這就是所謂的 “貪嗔痴”， “執著心” 是也。

“執著心”，聖嚴法師開示：一般人多半不清楚什麼是 “煩惱”，什麼是善與不善，什麼是好的心與不好的心。有一次有位先生告訴我，他什麼宗教都不信，他只知道宗教是教人做好事、存好心。我就問他說：「沒有錯，那你有沒有宗教信仰呢？」。他說：「像我這樣的人，還要什麼宗教信仰？我既不做壞事，也不存壞心，只有像你們這樣的人，因為常常做壞事、存壞心，才會有罪惡感，所以要信宗教」。然後我又問他：「你真的是一個好人嗎？真的是一位好心的人嗎？我才不相信像你這樣的人會是個好心的人！」，他馬上火冒三丈：「你怎麼能證明我不是好心的人？你說，我做了什麼壞事？」。我說：「你現在就不是個好心的人，因為你的心在生氣」結果他更生氣：「我本來沒有生氣，是你讓我生氣的！」。許多人認為生氣不是壞事、不是壞心，是別人讓他生氣，而不是他自己要生氣的，其實 “生氣” 就是 “壞心”，就是 “惡習”，就是 “起嗔心” ，是屬於 “執著心” 的一種。

“執著心” ，贪是对顺境的贪著、贪爱;，嗔是于逆境的憎恶、排斥，痴就是愚痴、不明事理、不明因果，不正見就是我們的邪見。執著本身又會令我們繼續製造種種善惡之業，我们时常说：“往昔所造诸恶業，皆由無始贪嗔痴”，可见我们之所以造作种种恶业，是因为我們有 “贪、嗔、痴” 这三种 “執著心”。

“見思煩惱” ，它的根源就是我們的 “執著心” 。

”斷見思煩惱“ ，其實就是轉 “執著心” 為 “清淨心”。執著心只不過是我們內心（法界）的一個 “緣影”，它雖然是無常的，但我們不能執著它，也不能斷滅它，因為真妄不二，离真无妄，离妄无真，唯一的辦法只有把它轉化為 “清淨心”。

“斷見思煩惱”，其實就是一段净心的过程。我們的心靈本來是清淨的，是存善的，只要我們把現在已經被污染的心净化至纯净纯善的阶段，菩提就自然显现。

”斷見思煩惱“ ，可得清淨心，从修行的果位上来讲，修到的果位是阿羅漢。

大乘 “轉分別心為平等心“（斷塵沙煩惱）

“分別心” 就是我們凡夫的 “塵沙煩惱”。

“分別心” 只是我們內心（法界）的一個 “緣影”，它雖然是無常的，但我們不能執著它，也不能斷滅它，因為真妄不二，离真无妄，离妄无真，唯一的辦法只有把它轉化為 “平等心”

“斷塵沙煩惱 ”，就是轉 “分別心” 為 “平等心”。

“轉塵沙煩惱 ”，就是對一切事不要分別，要有平等心。所有一切法到最後都歸零，歸零就平等了。平等是菩薩，菩萨回歸自性，自性裡頭沒有物質現象，沒有精神現象，也沒有自然現象，这是真平等。

“斷塵沙煩惱 ”，就是我們的心要像镜子一样，能將一切事物照出一切影像來，但對一切影像都沒有分別，一切的影像都粘不住它，污染不了它，即無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，这种心态，叫做 “無相觀”。

“斷塵沙煩惱 ”，邊見是對立的，是相對二法，萬法是一體，一體就沒分別，一體就平等。

“斷塵沙煩惱 ”，對錯是相對二法，是法平等，無有高下。

“斷塵沙煩惱 ”，可得 “平等心”，从修行的果位上来讲，修到的果位是菩薩。

大乘 “轉妄心為開悟心“（破無明煩惱）

“轉迷妄心為開悟心” 即是 “轉識成智”，即是 “破迷開悟”。

人之所以產生煩惱，究其原因，其實是心向外追求，迷惑於物境。因此只有看淡自我、忘棄自我，放下我執，把小我融入大我，把自私自利的心，擴大為胸懷大我的心，如此才能去除我們的 “妄想” ，破我們的 “無明煩惱”。

“轉識成智” ，古人常讲一个譬喻，说黄河的水，要是失去控制时，叫黄河泛滥，那是灾难；但是水被调伏时，可以灌溉我们的田地。水没有好坏，是调伏跟不调伏而已，故此，我們可以將泛藍的水比喻作識心，將灌溉的水比喻作般若智，了知了它們是不一不異的不二之法，轉識成智的可行性自不在話下。

“轉識成智” ，实为修习般若智慧的精要。“識” 的意义是有分別心的 “了别”，唯識学建立八种識，一至五为眼、耳、鼻、舌、身五种識，第六为意識，第七为末那識，第八为阿赖耶識。轉識成智就是轉此八种識为四种智：成所作智、妙观察智、平等性智及大圆镜智。这四种般若智慧是与空性相应的，與真如心相應的大智慧。

“轉識成智” ，六七因上轉，五八果上轉，也就是說，修行人只須將第六意識轉為 “妙觀察智” 和第七意識轉為 “平等性智”，而前五識和第八識將會自動轉為 “成所作智” 和 “大園鏡智”。

“轉識成智” ，修行人要时时用般若智慧来观照万法而不用識心，若能持之以恆，即可证得真如实相。

“轉識成智” ，就是 “破無明煩惱”，得菩提心，从修行的果位上来讲，修到的果位是無上佛道。

（1）“破無明煩惱”，就是 “破迷開悟”

“迷妄心” 只是我們內心（法界）的一個 “緣影”，它雖然是無常的，但我們不能執著它，也不能斷滅它，因為真妄不二，离真无妄，离妄无真，唯一的辦法只有把它轉化為 “覺悟心”

“迷妄心” 就是我們 “無明煩惱” 的根源。

“破迷開悟”，就是轉 ”迷妄心“ 為 ”覺悟心“

“破迷開悟”，就是照見五蘊無我，諸法空相，萬法皆空。

（2）“破無明煩惱”，就是 “轉邪歸正”

“邪念” 即是我們的 “迷妄心” ，我們的 “意識心”，它是屬於 “世間法”。

“正念” 即是我們的 “覺悟心” ，我們的 “真如心”，它是屬於 “出世間法”。

“轉邪歸正”，就是轉 “邪念” 為 “正念”。正念也叫 “無念”，無念就是金剛經所講的，凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。

“轉邪歸正”，古人讲，“不怕念起，唯恐觉迟，念起即觉，覺之即無”。对付 “妄念” 或 “邪念” 的最好办法就是提起 “正念” 的覺照，用覺照把现前的念头照住，把它孤立起来，让它再也不能够继续下去。你若能把现前的每一念都孤立起来，那你當下就与情識脱离，你就是 ”離開妄念“，你就是 ”放下妄想“，入了 ”正念“，入了大定。

“轉邪歸正”，我们平常的心念总是在不断地攀缘。你要想让它不再攀缘，唯一的办法就是不去 “寻思分别”。把现前一念孤立起来，让它 “不续前，不引后”，这样念念都在当下，念念都成 “無念”，念念都不住色声香味触法。所谓 “無念”，不是什么都没有，而是 “無住” 的意思。念念無念，就是念念無住，你當下就是 “離開妄念”，就是 “放下妄想”，入了 “正念”，入了大定。

（3）“破無明煩惱”，就是 “捨識用根”

“捨識用根”，就是在日常生活中，不用心意识，一切都不分别，不执着，不打妄想。穿衣吃饭、工作应酬当中，不要去挑剔这个好吃、那个不好吃，你有这个念头起来，你不就是在用意識了吗？又在造业了嗎？把一切都看成平等法，法法平等，没有好和丑、没有喜爱和厌恶，看的、听的、接触的都欢欢喜喜，不執著，不分别，一切都回归到阿弥陀佛。

“捨識用根”，就是在日常生活當中，不用識用根，根是指 “根中之性”。凡夫眼見時用 “眼識” 去見，菩薩眼見時不要用眼識去見，而是用 “見性” 去見。性是清淨而沒有執著的，是平等而沒有分別的，這個地方就叫做 “捨識用根”。

“捨識用根”，就是當我們捨棄我們的意識心時，我們的真如心就現前，真如心起用時，就可以轉識成智，六根雖有見聞覺知，但不染萬境，六根对六境，本如镜子照像，無有分别，這就是在用根中的佛性。例如眼根有 “色性”，我們應該用 “色性” 來 “見” 色。耳根有 “聞性” ，我們應該用 “聞性” 來 ”聞“ 聲。.......意根（心）有 “自性” ，我們應該用 “自性” 來 “觀” 智。

“捨識用根”，就是禅宗里面常講的 “参究”，它不講 “研究”，我们世间人都说这个问题你去研究、研究，佛门不说研究，为什么？“研究” 是用第六意識，第六意識就是三心二意。捨識用根的法門是用六根，根中之性。见，不用眼識，用眼根之性去见。聽，不用耳識，用耳根之闻性去聽，”参究“ 不用心意識，不用第六意識，是用意根之性去觀之。眼識、耳識、意識，有分别。眼性、闻性、意根之性，没有分别，看得清清楚楚，听得清清楚楚，那是六根的根性。用这个方法就跟诸佛菩萨没两样，诸佛菩萨他们用根中之性，六根的根性，他們不用六识。

“捨識用根”，就是禅宗所说的 “离心意识，心無所住”。也就是净宗所说的 “督摄六根，净念相續”，當我們六根接觸六塵時要做到六根清净，保持著纯然地没有是非批判之心的观察，看而不起意分别，听而不起意思虑，嗅而不起意取舍，尝而不起意爱恶，触而不起意贪恋，起心而不動念（缘法性而不为法塵所染），即所謂的不住六塵，不住色、声、香、味、触、法，應無所住而自然显发自心本来之清净心。

“捨識用根”，此法是真正的不二之法，是最上乘法，只有有信心清净的人才能生信，此法至顿至简，贵在行证，不许参公案让意识来搅扰，不许参话头，不许打禅七，行者修行时见色闻声，六根接触六尘境界，要般若智照，真性自用，契入一真法界，亲见不二之法。若能如此一门深入，那便是一相三昧，一行三昧。

“捨識用根”，此法能持戒者易成，不持戒者难成；不持戒而修，即便有所悟，也必落入天魔外道。此法与念佛、持咒、诵经却不妨碍，最好配合而用。

“捨識用根”，此法与一切事都不相妨，将一切事都作为境界炼心，就是二六时，无论何时何事，只是观察，不著世间相而起意，不因人我相而介意。这是惟一正确的用心方法，是止观双运，定慧等持，稍加时日，便自然心开脉解，臻于無修化境，自然任运。

（D）放下我執

“我執” 是 “人我執” 的別名，即執著人有一個可以見聞覺知的實體，而固执此中有常一主宰的 “我”。

“我執”，凡夫執著我們这个身体是自己的，把這個地水火风四大假合的色身當作是我身，把這個五蘊的受、想、行、识當作是我心，所以凡夫執著的是我們幻有的身心。

“我執”，人有我執就会與人争执，我是他非，由此而起貪、嗔、痴、慢、疑等五毒，引生烦恼痛苦，发动身口造一切業。

“我執”，凡夫正是由於心裏根深蒂固的存在这种 “我“ 的執著，有我就有人，有人就有眾生，有眾生就會起分別執著，才会由此产生我爱、我贪、我慢，进而深陷其中，是故，一切 “烦恼障” 从此 ”我執“ 而生。

”我執“ 可分成 “分别我执” 跟 “俱生我执”。

“分別我執”

“分別我執” ，是由第六意識而来的。

“分別我執”，凡夫众生往往执著外面五蕴假合之相为 “我”，有 “我” 就会与 “人” 争执，“我” 是 “他” 非，起贪、瞋、痴、慢、疑等五毒，由此引生 ”見思烦恼“ ，造一切業。

“分別我執“，身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为 “我”，宝此 ”我“ 故，先著五众为我，然后著外物为我所，发动身口意，起了 “執著心”，起贪、瞋、痴等三毒，三毒是意，引生 ”見思煩惱“，造一切業。

”俱生我执“

“俱生我執” ，是由第七意識来的。

”俱生我執“ ，是一个比较深细的我执，它是第七识的作用，它就是念念执八识的见分为 “我”。

“俱生我執” ，凡夫众生無明，執著这个身体是 “我”，有 “我” 就有 “人”，有人就有 “眾生”，有 ”眾生“ 就有 “不平等心”，也就是我們的第六意識和第七意識總是要對外界的 “相” 分大小、分好壞、分高低，起了 “分別心”，引生 “塵沙煩惱” ，障礙我们的 "平等心"，造一切業。

大乘 ”放下我執“

金剛經曰：四大假合，五蘊無常，諸法無我。

金剛經曰：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。

“放下我執”，就是放下我們對於四大五蘊假合的 “我“ 的執著。我們人如果沒有了這四大五蘊假合的身心，人生的欲望和煩惱就無從生起。“我執” 如果没有断的话，我们就别想证得涅盘。

“放下我執” ，就是放下 “成見”（對錯），不要以为我什么都是对的，别人什么都是错的，行者若能放下 “我” 的私心，那就等同拔掉了 “貪、瞋、痴” 的執著，也就是斷了 “見思煩惱障” ，得 “清淨心”，清淨就是不思善不思惡，當下回歸到了 “擇滅無為” 的自性，得到的佛法修行果位是 “阿羅漢”。

“放下我執” ，行者若能放下 “我” 的私心，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，那就等同拔掉了 “分別心” 的根，也就是斷了 ”塵沙煩惱障” ，得 “平等心”，平等就是沒有物質、精神現象的分別心，當下回歸到了 “非擇滅無為” 的自性，得到的佛法修行果位是 “菩薩”。

“放下我執” ，行者若能放下 “我” 的私心，心像镜子一样，一切的影像都粘不住它，污染不了它，那就等同拔掉了 “分別心” 的根，也就是斷了 ”塵沙煩惱障” ，得 “平等心”，平等就是沒有物質、精神現象的分別心，當下回歸到了 “非擇滅無為” 的自性。

“放下我執” ，行者若能放下 “我” 的私心，放下邊見 ( 對立或相對的成見 ) ，觀万法為一體，那就等同拔掉了 “分別心” 的根，也就是斷了 ”塵沙煩惱障” ，得 “平等心”，平等就是沒有物質、精神現象的分別心，當下回歸到了 “非擇滅無為” 的自性。

“放下我執” ，行者若能放下 “我” 的私心，包括得失心、利益心、恐惧心、嗔恨心、虚荣心、焦躁心、沉迷心……由此托开去，进入空灵的 “無我” 之境，当下一切都会变得虚无，不著相而做尽世间一切的有为善事，做到無私，只为利益众生而修，但心中卻空荡荡的，不执着有個 “我” 在利益眾生的 “相”，也不執著有個众生在受益的 “相”，心中沒有這個階級和等差的分別和念頭，他已放下了妄想、分別、執著，他的心已是無相無不相、無實無虛、非常非斷，當下回歸到了 “非擇滅無為” 的自性。

“放下我執” ，佛為我們方便說，舍利子，你要是問小乘須陀洹：「你證須陀洹果否？」，他一定沒有這個念頭「我證須陀洹果」，因為他已放下 “我” 的私心，心中沒有這個階級和等差的分別和念頭，他已放下了妄想、分別、執著，他的心已是無相無不相、無實無虛、非常非斷，當下回歸到了 “非擇滅無為” 的自性。

（E）放下法執

“有為法”，是指我們凡夫二元相待的世間心意識的境界。

“有為法” ，是屬於 “世間法” 的範疇。世間的聽經聞法、參加法會、持戒、拜懺、誦經，均能讓我們凡夫袪惡行善，成就諸惡莫作，眾善奉行，然而，行者還是受到世間有無、善惡二元相待境界的束縛。

“法”，我們凡夫的心對宇宙世間萬事萬物、森羅萬象的知見，也指我們的 “心念” 或 ”心意識“。

“法”，我們凡夫的心對世间一切之有形與无形，有生命與无生命的境界所緣的影子（緣影）。

“法”，有 ”法“ 就有 “相”，故此 “法” 又稱 “法相”。

“法”，一般泛指 “有為法”，可分為 “色法” 和 “心法”。

“法”，乃因境界而有，是故境界又叫六塵（色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵）。

“法”，前五塵對應的是 “色法”，法塵對應的是 “心法”。

”法塵“ ，是意根所緣的境界。意根對前五根所緣的境界起了分別好醜善惡的分別心。

“法塵”，吾人日常動作，雖已過去，而前塵影事，憶念不忘，即是法塵的作用。

煩惱是 “法”，它包括：無明煩惱、見思煩惱、塵沙煩惱。

七情是 “法”，它包括 ：喜、怒、忧、惧、爱、憎、欲。

六慾是 “法”，它包括 ：见欲、听欲、香欲、味欲、触欲、意欲。

五毒是 “法”，它包括 ：貪、嗔、痴、慢、疑。

五蘊是 “法” ，它包括：色、受、想、行、識。

十八界是 “法” ，它包括：六根、六尘、六识。

佛法是 “法”，是佛的知見，屬於有為法。

十二因緣是 “法”，屬於有為法。

苦集滅道是 “法”，屬於有為法。

阿奴多羅三藐三菩提是 “法”，屬於有為法。

菩提心是 “法”，是出世間的正知見，屬於無為法。

佛經曰：緣塵諸法乃是世間無自性的有無、善惡、生滅的有為法，是了不可得的緣影罷了。

佛經曰：境不自境，因心故境；心不自心，因鏡故心。

佛經曰：諸法心想有、心想事成、相由心生。

“法执” ，就是凡夫對於以上的這些 “法” 的執著，即執著一切法都是單一存在的實體為我所用，它是屬迷妄之見解。

“法執” ，是「我執」之對稱，是 “法我執” 的別名，又作 “法我見”。

“法執”，即凡夫將人類所有存在於內心的事物和現象（法）之本質認為是固定不變的實體。

“法執”，凡夫除了执着於四大假合的 “我” 以外，還執著於 “五蘊諸法” ，不明五蕴諸法是由於我們的自性碰到了因缘而生起的，它如幻如化，它空無自性。凡夫固執的認為它有恒常不变的实体，認為世間有一个能够产生 “五蘊诸法” 的本源，固執的認為 “法” 是有实性者。凡夫正是由於心裏根深蒂固的存在这種 “法执” ，才会由此产生我爱、我贪、我慢，进而深陷其中，是故，一切 “煩惱障” 和 “所知障” 从此 “法执” 而生。

“法執”，成唯識論卷二：法執皆緣自心所現似法，執為實有，然似法相從緣生故，是如幻有，所執實法妄計度。简单的说，就是众生认为一切無常的诸法是为实有，信以为真，执着不放，不知一切显现都是众生的妄心所产生的無明业相，由执着业相故，随业流转，迷惑颠倒，不得解脱，此為 “法執” 也。

“法執”，宇宙萬法，皆由因緣和合而生，其在未生之前本無此物，寂滅之後亦無此物，即在其生後滅前，不過是因緣和合下一時所有的幻相而已，本無自性可言，沒什麼好執著的。比如以桌上的一冊書而言，書是眾緣和合，集合作者、出版者、製紙者，印刷者等若干人力、物力而成，未來有一天，書破損散失、或火焚成灰、或水溺成槳，即是緣盡而滅，它在生後滅前期間，亦不過是一時的「假有」，無非是個印有字跡的紙本子，假其名為 「書」。這本「書」倘若沒有紙和裝訂的線，還有書的實體可言嗎？所以說，我們對於書若起了執著，那便是所謂的 “法執”。

“法執”，世間一切法都是屬於 “有為法”，有為法是畢竟空。相對於有為法的是 “無為法”，無為法也是畢竟空，但是，如果你心裏還存在「有為法是空，無為法也是空」的想法，這念心在「空」上就起了執著，那就是「著空」了，「著空」也是一種 “法執“。

“法執”，世間一切法也叫一切相，指的是人的內心所面對的一切事（心法）和物（色法）。一切法是有形有象的 “相”，但它本來的 “性” 是無形無象的，所以 “性” 是通过 “相” 来體现的，它是离不开有形有象的事物和現象的，我們只有在 “相” 中才能見到 “性”。然而，我們若執著於一切相的存在，那就是執著於一切法 ，那便是所謂的 ”法執“。

“法執” ，世間一切法也就是我們的 “妄想”，無始以來我們凡人都有 “妄想”（無明煩惱），妄想并不是我們心外的某种實在的东西，它如同觉照一样，同是心的一种作用，只不过觉照是 “清净的”，而 “妄想” 卻是對於法的染濁，那便是所謂的 ”法執“。

“法執” ，世間一切法也就是我們的 “妄念”，佛说一切法，为度一切心；若無一切心（妄念），何用一切法。佛說一切法，旨在告訴我們宇宙真理，是因明指月，我們沒必要去執著那個小指頭，誰執著 ”佛法“，誰就脫離不了六道，誰放下誰解脫。故佛說 “離一切相則名諸佛”，佛又說 “法尚應捨，何況非法”。

“法執” 可分成 “分别法執” 和 “俱生法執”。

”分別法執“

“分別法執”，是由我們的第六意識而来的。

“分別法執”，由現在之外緣力，非與身俱有，要待邪教及邪分別，然後方起。

“分別法執”，我們每天把外在的五尘境界当作是实有的，这就是一种對 “法” 的执着，對外在五尘境界的執著，这个執著是由第六意识分别来的，所以它称为 “第六识分别法执”。

“分別法執”，我們凡夫总想要满足自己的各种欲望，看不清万物諸法的本质规律，想要得到那些虚妄的东西（法），這就是所謂的 “分別法執”。

“分別法執”，我們都知道我們每天看到的香水百合叫 “花”，那个叫做胡姬花、茉莉花，這是第六意识的分别，然后 “我” 又把这些一切我看到的、听到的、闻到的、每天吃到的、尝到的、身体感觉到的，都把它当作真实存在的境界，这就叫 “分别法执”。

”分别法執“ ，我們凡夫看到花的時候，第六意识的分别令我們識別這個叫 “香水百合”，那个叫做胡姬花、茉莉花，然后 “我” 又把这些一切我看到的、听到的、闻到的、吃到的、尝到的、身体感觉到的，都当作是真实存在的，這就是我們的 ”我見“ 對外在五尘境界的执着；這就是對 “法” 的執著；这就是 “分别法执”。

“分別法執”，我们凡夫每天都觉得我们在受用这五尘境界，我要选择，我要看好的、要听好的、要吃好的、要闻香的、身体的感觉也要舒服的，天气太热就要吹冷气...等等，我就觉得我生活质量很高。這就是對外在五尘境界的执着；這就是對 “法” 的執著，这就是 “分别法执”。

“俱生法執”

“俱生法执” ，是由第七意識来的。

“俱生法執”，是由無始以來即帶虛妄熏習之內因力，恆與果報之身俱有，不須待邪教及邪分別，任運而轉。

“俱生法執” ，我們凡夫就是妄认外在的世界是真的，把六塵境界当作是真实存在的，然后为我所受用；也就是說眼耳鼻舌身意這六根，當它面对色声香味触法這六塵時，把这外在的六塵当作是真实存在並为我所受用的，這種執著謂之 “俱生法執”。

“俱生法執” ，我们修行的目的是想要證得個涅盘果或菩提心，然而，當我們的第七意識恒审思量，念念都执着有一个道可修、佛可成、涅盘菩提可證時，这又是另外一種執著，也是另一種 “俱生法執”，也叫 “所知障”。

“俱生法執” ，菩提心它不是修出来的，它本来就有的。菩提自性本自具足，能生万法，萬法都是从我们的真心显现出来的，不管你说你有多少的慈悲、功德、智慧、般若，它們都是从我们的真心显现出来的，我們每个人本來都有的，只是被我們的 “俱生法執” 給障礙住了，讓它們没有办法显现而已。所以我們的菩提心不是求来的、也不是修来的，只要我們把 “俱生法執” 給放下了，我們就能恢复我們的清净心而証得菩提。因之故，我們也把這一類 “俱生法執” 稱為 “所知障”。

"所知障"，亦名智障，泛泛而指是一種邪知邪見，比如對於佛的教理、真理的闡述上，始終被一種世俗的，或者原來固執己見的思想，禁錮走不出來，不能夠接受，障蔽你智慧之性。

“所知障”，亦名智障，就是學佛弟子執著，總是以為凡夫想要成佛，一定有一個什麼玄妙的 “法” 讓我們修到解脫而得涅槃，這樣的法執因為它會障礙我們成道，故名曰 “所知障”。

”所知障“，亦名智障，意為迷惑，不知诸法实相，執著一切法，包括佛法，為實有的，它有障礙，障蔽智慧之性，障證菩提、障成佛果，故名曰 “所知障”。

“所知障”，也许有很多人认为就是因为所知道的知識太多，从而造成了学佛的障碍。其實，這看法本身就是一種 ”法執“，看錯了這 ”法“，沒有看清這事項的本性。“所知障” 不是因为知道的太多，知识太丰富才造成的障碍，而是我们对真如实相的無知，執著一切法和佛法，从而造成学佛道路上的障碍，这才是所謂的 “所知障”。

“所知障”，学佛并不是知识越少越好，知识多少并不一定会成为学佛道路上的障碍，障碍我们的反而是我們的無知，但这个無知，不是缺乏知識，而是对事实真相未能真正認識，也就是我们太執著這個 “法” 了，我们体察不到万事万物的 “空性”，只執著於我们看到的、听到的、感触到的一切 “相”，并因此产生了强烈的 “我见”，产生了错误的認識，而这些错误的见解和認識，反过来又障碍了我们体察诸法的 “空性”，这就成了 “所知障”。

大乘 “放下法執”

圓覺經曰：知幻即離，不假方便，知離即覺，亦無次第。

金剛經曰：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

金剛經曰：一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。

金剛經曰：凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來。

金剛經曰：無我見、無人見、無眾生見、無壽者見。

“放下法執” ，即是入了 “無為法” 的境界，是指不受世間因緣果報束縛的意思；是不依賴於外緣而存在，不會隨因緣變化而出現或消失的法，是指遠離我們二元相待的世間心意識的境界，是離煩惱、離相、離有無、離善惡、离生灭变化、離相對而绝对常住之法。

“放下法執” ，行者若想要見到事物本质的 “性”，首先就是要看清构成事物背后的条件，或者叫做 “因缘”。不看因缘，只关注事物显现出来的表面现象（相），根据表面现象就产生判断，轻易给出结论，这样就形成了對於 ”法“ 的染著（ “相” 的執著 ），養成心常常迷惑於物境，心往往向外的在追求一個什麼實在真實的 “法”，而產生諸多的 “煩惱”，若不能消除 “法” 的執著，“般若” 就不能顯现，當然也就永遠不能 “見性”，永遠不能回歸 “自性”。

“放下法執” ，就是我們的心像镜子一样，一切影像都粘不住它，污染不了它，这种心态，就叫做 “平等心”，也叫 “無相觀”。

“放下法執” ，就是放下 “邊見” (對立、相對），万法是一體，哪來的相對，这种心态，就叫做 “平等心”，也叫 “無相觀”。

“放下法執” ，就是拔掉了 “分別心” 的根，也就是斷了 “塵沙煩惱障”，也就是對一切法沒有起分別，持 ”平等心“，平等就回歸到了 “非擇滅無為” 的 ”自性“。

“放下法執” ，就是拔掉了 “虛妄心” 的根，也就是斷了 “煩惱障” 和 “所知障”，得 “覺悟心”，覺悟就回歸到了 “非擇滅無為” 的 ”自性“。

“放下法執”，世間一切法也叫一切相，它的存在都是如幻如化，即所谓 “性空幻有”。一切事物和现象，它们表现出来的只不过是一些有為的緣影或假象，按其本性来说都是 “空” 。佛陀为了破除凡夫 “执我为有” 和 “執法為有“ 的愚迷，故说 “四大本空，五蕴非有” 的真理，希望众生能放下法執，照見五蘊皆空。然而，是 “誰” 照見五蘊皆空呢？那便是我們本來的「佛性」。照見五蘊皆空，當下回歸到了 “非擇滅無為” 的 ”自性“。

“放下法執”，世間一切法也叫一切相，指的就是我們內心所顯現的宇宙萬物，山河大地，一切有情眾生，包括我們四大假合之色身，和五蘊假和的意識思維。世間諸法都是因緣和合而生，沒有因緣，就沒有一切，所謂緣起緣滅。宇宙有成住壞空，人生有生老病死，不管內心還是外物，一切皆如夢幻泡影，一切盡皆無常。凡夫執著世間無常诸法，但佛經上說世間諸法沒有固定不變的自體，一切都會隨著緣起緣滅而變化無常，遷流不息，但其本性是 “空”。所以我們必須認清無常，看破無常，接受無常，面對無常，了知因無常故苦，了知無常便是世間的實相，實相即是空相，经过了 “空” 的體证，“般若” 才能顯现，當下回歸到了 “非擇滅無為” 的 ”自性“。

“放下法執” ，世間一切法也叫一切相，行者觀察的对象是萬象諸法，修的是要 “照見萬法皆空” ，無執著之心，無執著之物，放下執著、分別、妄想，當體進入了 “空” 的境界，经过了 “空” 的體证，“般若” 才能顯现，所謂 “明心見性”，當下回歸到了 “非擇滅無為” 的 ”自性“。

“破除法執”，世間一切法也叫一切相，都是二元對立的有無、對錯的 “有為” 相，離此兩邊二元對立的思維，以平等無分别证如实正知见，行者依此而修而不執著一法，沒有對立，沒有得失、沒有成敗、沒有有無、沒有對錯，亦離爭端糾纏，五蘊皆空，自得清淨自在，當下回歸到了 “非擇滅無為” 的 ”自性“。

“放下法執”，世間一切法也叫一切相，當行者將自己所有的 “妄心” 都去掉了，就能达到真正的 “無為” 境界，也就是《金刚经》中所说的 “贤圣”。一切賢聖，做事时，行善時，說法時，除邪行正，於相離相，於念離念，不執著一法，無所住而生其心，此心便是所謂的 “真如心”，當下回歸到了 “非擇滅無為” 的 ”自性“。

“放下法執”，世間一切法也叫一切相，它的本性是 ”空“。认识了我們自己的本性之后，我們要將它落实在事項上，要真正做到離一切相，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，最終照見五蘊皆空，照見諸法空相，故曰離一切相，則名諸佛。佛不是神明，佛是覺悟者，覺悟了什麼？—無所得，亦無所失，無所來，亦無所去，本來一體，從無分別，當下回歸到了 “非擇滅無為” 的 ”自性“。

“放下法執” ，世間一切法也叫一切相，行者就是要放下執著、分別、妄想，放下邪正，不思善不思惡，而回歸到不二的 “自性”（“佛性”）。佛说世間的善根有两种，一是常，二是無常，“佛性” 不是常也不是無常，“佛性” 是一切 “無量光無量壽”，光是智慧的照見，佛常说照見 “妙有” 即照見 ”真空“，即得 “無量光無量壽”，也即是說回歸到了不生不滅的 “真空”，回歸到了 “非擇滅無為” 的 ”自性“。

“放下法執” ，古人讲，“不怕念起，唯恐觉迟，念起即觉，觉之即無”。对付 “妄念” 的最好办法就是提起觉照，用觉照把现前的念头照住，把它孤立起来，让它再也不能够继续下去。你若能把现前的每一念都孤立起来，那你當下就与情識脱离，你就是 ”消除了妄想“，入了大定了，當下回歸到了 “非擇滅無為” 的 ”自性“。

“放下法執” ，我们平常的心念总是在不断地攀缘。你要想让它不再攀缘，唯一的办法就是不去 “寻思分别”。把现前一念孤立起来，让它 “不续前，不引后”，这样念念都在当下，念念都成 “無念”，念念都不住色声香味触法。所谓 “無念”，不是什么都没有，而是 “無住” 的意思。念念無念，就是念念無住，你當下就是 “放下了妄想”，“放下了所知障”，入了大定了，當下回歸到了 “非擇滅無為” 的 ”自性“。

• 2.2）止觀禪修

地臧王菩薩偈語：安忍不動猶如大地，靜慮深密猶如秘藏。

人在生死的俗世間生活，烦恼是恶，佛性是善，然而一旦不思善不思惡，不思有無，不思淨穢，根本也就没有什麼世間與出世間的分別，沒有什麼邪正的分別、也沒有什麼真妄的分別。故說，兩邊不立，中道不存，煩惱即菩提，入了涅槃，證得阿耨多罗三藐三菩提的正等正覺。故曰 “無餘涅槃”。

法身之實相本不可言喻，佛為眾生而說法，不演說則眾生不得而知，為了讓眾生正覺法身之存在，因而強名說實相，乃俗諦說；但法身實相本體無色無相無形，佛深怕眾生著實相為有，故強名曰法身無相，乃依真諦說；佛說法身無相，眾生卻曲解為斷滅、頑空、沉空守寂等之偏見，佛大慈悲又說無無相，乃依中道妙諦說。若佛子依此如法正解，勤修此理，必得自性清淨法身佛。實相無相無無相，此三階段為佛度生權巧所說，無非普令佛子共證法身，共成無上佛道之無上大法。證得法身，意即證得 “無餘涅槃”。

止觀禪修必須是止觀雙運，是三乘法的修行法門。止是放下，觀是看破，止觀没障碍，不但没有障碍，而且是水火相济的，相辅相成的，止帮助觀，觀又帮助止，互相帮助，这是解脱。

止观禅修的方式是以觉醒为基础，以安止下来的心观察所缘境，也即是 “内观”。有时翻译为智慧或智慧禅。修的方式很多，譬如，止業處，觀業處，觀呼吸法（出入息随念法），四念住观，密教所修的大手印、大圆满。

止觀，先修止后修觀，先修觀后得止，或专修止，这都是在用功过程中的不同方便阶段的不同安排。而实际上，无论是刚开始还是到比较成熟，乃至到最后圆满，都是止中有觀、觀中有止。修止的时候，为了修心一境性，自然就有觀，修觀的时候，没有止是成不了觀，所以修止觀毕竟是止觀双运，定慧一體。

止觀禪修即指 “定慧” 二法。“止” 息一切外境与妄念，而贯注于特定之对象，并 “观” 此一对象而生起正智慧。督摄六根是 “止”，净念相续是 “观”。“观” 既是观心，也是观照，用观照般若来观照我们的妄念。妄念念头来了，警觉地看着念头起处，观察它、照住它，这样，念头就不会乱起乱灭、迁流不息了。若不观照，妄想纷飞、思虑万千，你反而习以为常，不觉得乱。所以要警觉，要看好它。观照到妄心不动的时候，能观之心、所观之念，就会一时脱落，那就 “能所双亡” 了，能观之心、所观之念都没有了，你已经进入了禅定。

止觀也是定、慧。止就是定，觀就是慧。为了修止，就必须有所约束，要约束，就要有各种各样的规定，约束自己的身口意方方面面，这些规定就叫 “戒”，戒定慧中的戒，所以持戒，实际上就是简束身心。因戒而得定，因为持戒而能够得止得定。定和慧，有的说是因定而发慧，但是这个  “因戒而得定”，与“因定而发慧”是不同的。通过持戒而得定，是因果关系，而 “定” 和 “慧” 并不是功夫上的因果关系，而是 “定、慧” 是一体两面（这也是六祖坛经上很清晰在表达的内容），有定自然就有慧，有慧必然就有定，定慧一體。

止觀禪修就是止觀雙運，定慧雙修、定慧一體、定慧等學、定慧等持。培育定力的方法叫“修止”，培育智慧的方法叫“修觀”，培育定力和智慧的方法合稱為 “止觀禪修”。修習止觀禪的時候，通常是定慧等持，也就是止了又觀，觀了又止，或是放下後看破，看破後又再放下，週而復始。

止觀雙運即是定慧等持，由定而生慧，是出世間法修行到达解脱和涅槃所必经的路径。

止觀雙運即是定慧雙修的出世間坐禪法門，止是指 “定”，觀是指 “觀照”，止了又觀，觀了

止，禪定中入了三昧，入了無我；定能生慧，入了 “空性”，也就入了 “無為” 的境界。

止是指 “定”，觀是指 “觀照”，止了又觀，觀了又止，禪定中 “照見五蘊皆空”，入三昧境界。

三昧的境界即是，色空不二，性相一如，受諸受而無所受，於相離相，於念離念，邪正雙遣，兩邊不立，中道不存的不二境界。

自性本定即是修行達到了 “大定” ；不執著、不分別、不起心、不動念的 “大定” 境界。到這個時候，就是佛經上所說的定慧一體、大覺、大徹大悟、明心見性，「寂而常照，照而常寂，寂照同時」。「照」就是沒有一樣你不明瞭的，不但現前明瞭，過去、未來，遍法界虛空界全明瞭。自性本具的智慧德能神通全部現前，你一點障礙都沒有。這個境界是學佛終極的目標，這個境界叫 「大般涅槃」，這個境界叫「妙覺」，這完全是諸佛如來親證的境界，他告訴我們，一切眾生個個都有。六祖壇經裏頭的偈語有開示：正見名出世，邪見是世間，邪正盡打卻，菩提性宛然；邪來煩惱至，正來煩惱除，邪正俱不用，清淨至無餘。

“止觀禪修“ 即所謂的 “定慧等持”。

（A）修定靠調心

诸法的空相与我们的心念，从来没有过距离，只因我们的心念被妄想杂念占据了，这个思想的领地被烦恼盘踞着，所以空性、空相、心的原态显露不出来。禪定用功的目的就是要把盘踞在我们思想领地的种种妄想杂念一齐打扫干净，清除干净。说到打扫、清除的时候，各位不要误会，以为一定要找到一个东西成为对立面，然后尽量地压抑它、排除它。其实不然。所谓 “念起即觉，觉之即无”，不去理它，烦恼自然就不起作用。你越是理它，在意它，越是想清除烦恼，可能它的那种反弹力反而会胜过你 “正念” 的力量。所以要调心，只可以调，不可以把它当作对立面，去硬性地加以抵制。越抵制，越坏事；越抵制，烦恼越多；越抵制，心越是安定不下来，禪定的功夫越是不能上路。

定慧等持的法門有，觀人無我、觀法無我、一行三昧、一相三昧、百千三昧、般若三昧、念佛三昧、誦經修定。

一行三昧和一相三昧合稱兩種三昧，六祖大师把两種三昧放在一起讲，“一行三昧” 是从事上來讲，“一相三昧” 是从理上來讲。所以，一行三昧是讲的实践，一相三昧是讲的理论。

三昧是梵语，印度话，“三” 翻作正，“昧” 翻作受，是正常的享受，簡稱 “正受”，也翻作 “正定”。换句话说，正常的享受是 “定”，是清净心。喜怒哀乐都不是三昧，都不正常，为什么？是心动了。诸佛如来，像阿罗汉就得 “三昧”，他在一切境界里不动心了，不会受到外境的干扰，这叫 “三昧”，也就是 “正受”。

大乘 ”觀人無我”

寶誌公曰：無我無人觀自在，非空非色见如来。

金剛經曰：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。

“人無我觀” 亦名 “無我觀”、“我空觀”，“人空觀”，是大小乘（三乘）的共許思想。

“人無我觀”，無我不是说没有我的存在，目的是要祛除我們内心对 “我” 這個四大假合的 “色身” 的執著。

“人無我觀”，行者觀的是凡夫的 “色身“，我們的 “色身”，是从四大和合而有；《维摩经》说：四大和合，假名为 “身”。對我們的內心來講，四大無主，四大無常，無常是苦，譬如现在的你和幼时的你，从外相来说，已经完全不同了，现代科学的理论说，人的细胞七年内会全部换一遍，對我們內心來講，此乃無常的變化，故曰 “四大本無，身是無我”。

“人無我觀” ，原始佛教在《相应部经典》中有论述，如「此形非自作，亦非他作，乃由因缘而生，因缘灭则灭，故曰諸行無常，無常是苦，是苦者皆 “無我”」，故曰 “四大本無，身是無我”。

“人無我觀”，哲学家老聃曾说：“人之大患，在吾有身”，我人的身体实乃众苦积聚而成。我們人的身体上有老、病、死的痛苦，家庭里有愁衣愁食及恩爱别离的痛苦，世间上有风、水、火、震、兵灾等痛苦，故曰 “四大本無，身是無我”。

“人無我觀”，修行人不能將 “無我” 作为自己行事的前提，而应该將它作为修行的目标，最終的目的是要達到無為的境界，達到空寂的涅槃境界。

大乘 “觀法無我”

金剛經曰：四大本無，五蘊皆空，諸法無我。

金剛經曰：知一切法無我，得成於忍。

金剛經曰：無我見、無人見、無眾生見、無壽者見。

寶誌公月：如我身空諸法空，千品萬般奚皆同。

小乘主張 “人無我”，主張人我非實有，也主張唯法性實有，乃隨邪執而有 “法我”，這仍然是一種我執。

大乘不仅主张 “人無我”，也主張 “法無我”，還主張諸法皆因緣生，無實有之自性。佛法所謂「緣起」者，即圓滿的智慧，清晰明確地覺解到宇宙萬有之中，並沒有一法，大如虛空，小如芥子，包括我們這五蘊假合的妄心，是獨立自存的主體，亦即無有一自有、獨有、恆有的自性存在體。大乘從一切法「緣起」的普遍緣理，派生出「人我執」及「法我執」的理論。 “人我执” 生 “烦恼障”，“法我执” 生 “所知障”。

“法無我觀”，亦名 “法空觀”、“性空觀”，是大乘佛教的核心思想。

“法無我觀”，即是說法界的五蘊生滅法確實無我，無我不是說沒有我的存在，無我的目的是要破我們的 “法執”。“我执” 破除了，可证得阿罗汉果，“法執” 破除了，可証得菩提果。

”法無我觀“，《八大人觉经》说：“四大苦空，五阴無我；生灭变异，虚伪無主；心是恶源，形为罪薮；如是观察，渐离生死”。这正是佛陀所宣说的 “四大非有，五蘊無我” 的本怀。

”法無我觀“，大乘行者應該从行、住、坐、卧当中去如实的观察五蘊十八界是我空、無我的智慧，而修成菩薩聖者，故曰 “四大非有，五蘊無我”。

“法無我觀”，凡夫皆有 “佛性”，皆有 “菩提心”，只因執著有個 “我” 而不能證得。一切眾生為了自我而自私自利，為了自我的私利拼搏忙碌，為了自己有個 “我”，就会起心动念，他的心总认为我是、我对、我正确，這正是造业造罪生死轮回的祸根、下地狱的祸首，執著烦恼痛苦的毒根，故曰：”諸行無常，五蘊無我“。

“法無我觀”，我們人的心理上有贪、瞋、痴的烦恼，社会上有是非斗争，怨憎相会的煩惱，有煩惱故苦。所以說我們人的心理是何等的無常，以無常故苦。苦紧紧的跟随著我们，纠缠著我们。学佛应该要先认识到 “苦”；知 “苦” 才會知道求解脱，要解脫應作 “法無我觀”，故曰 “諸行無常，五蘊無我” 。

“法無我觀” ，人之所以產生煩惱，究其原因，其實是因為無明惑心向外追求，迷惑於物境，包括迷惑於有一個五蘊身心的 “我”，還迷惑於有個實在的佛法可證得。因此，大乘行者若想要見到事物本质的 “性”，首先就要看淡自我、忘棄自我，把小我融入大我，把自私自利的心，擴大為胸懷大我的心，更要看清一切法如夢幻泡影，要遠離一切相，如此才能超越我們的 “妄心” 顯現我們的 “真心”，故曰 “諸行無常，五蘊無我”。

“法無我觀”，佛子只有明了五蘊十八界的無常、苦、空、無我，才能发起大心去寻觅那 “常、乐、我、净” 的真我，即真如 “佛性”。行者就是从行、住、坐、卧当中去如实的观察五蘊十八界是無常的，由此而产生 “法空”、“性空” 的智慧，故曰 “諸行無常，諸法無我”。

“法無我觀”，觀的是五蘊假合的 ”妄心” 。五蕴是佛法对于有情生命个体的分析；五蘊是指 “色、受、想、行、識”，佛陀为了明示 五蕴虚幻不实，曾举五喻说明，所谓 “色如聚沫、受如水泡、想如阳焰、行如芭蕉、識如幻事”，以此晓谕众生。五阴之我，不过是五法积聚，暂时的和合，唯有假名，没有实体，“我” 只是内心创造的一个概念，故曰 “諸行無常，諸法無我”。

“法無我觀”，觀的是人的 “妄心”。世界上一切事物都不会是自生的，不是固定不变的、单一的独立体，而是种种要素的集合体，种种要素刹那刹那依缘而生灭的，这正是佛陀所宣说的 “五蕴非有” 、 “萬法皆空” 。例如房子是砖瓦木石的结合体，人是由四大和五蕴（色、受、想、行、识）的身和心组成的，在这样的集合体中，沒有常住不變的房子，也没有常住不变的 “我”，故曰 “諸行無常，諸法無我”。

“法無我觀”，觀的是人的 “妄心”。人的精神（五蘊），每一刻都是在不断变化的，就如同一条不断流逝的河流。一条河流，每时每刻所流的河水都在变化，那么这一秒和上一秒的河流是 “同一条河流” 吗？若说是，却每一秒都不同；若说不是，却又一直在相续。人的生命也是如此，相似相续，我們的妄心（受、想、行、识），是由妄想分别而生，究竟皆無实体，究竟而言是找不到一个實在的 “我” ，故曰 “諸行無常，諸法無我”。

“法無我觀”，当行者的道心升起時，進入了 “無我” 的境界，放下 “我” 的私心，包括得失心、利益心、恐惧心、嗔恨心、虚荣心、焦躁心、沉迷心……由此托开去，不執著我在修行，不執著有個莊嚴佛身可得，不執著有個莊嚴淨土可往生，更不執著有個阿耨多羅三藐三菩提可證，当下一切相（法相）都会变得虚無，从而進入了無為的空灵境界，故曰 “諸行無常，諸法無我”。

“法無我觀”，修行人不能將 “無我” 作为自己行事的前提，而应该將它作为修行的目标，最終的目的是要達到放下法執的境界，達到佛菩萨的菩提境界。

大乘入 “一行三昧”

一行三昧，不是盘腿而坐，不是面壁不动，不是心中没有念头，那是無想定。

一行三昧，从事上讲，实践上讲，一行三昧就是禪定。

一行三昧，“三昧” 是指心、口、身的禪定；“一行” 是指修行一定要修一。

一行三昧，就是常行一直心，知道一切法原无差别，性相不二。

一行三昧，就是在任何境界，不著一法，心境俱空，道应当要流通，事事无碍。

一行三昧，就是在任何境界要空寂不着一法；同時要保持心地的真诚，心境俱空。

一行三昧，就是无论行住坐卧，都用一个虚空的心來过每一分每一秒的现实世界；用一颗宇宙的心、宽容的心，來包容我們的无量无边、可恶、恶劣、顽固、难调、难伏的自心众生，但同时也不離開我們的清淨菩提心。

一行三昧，就是用我們绝对空性的菩提心，來救度我們的自心众生，虽救度无量无边的众生，卻没有执著這顆救度的心。你若证到空性，那你是阿罗汉；你若证到空性又具足菩提心，那你是佛。

一行三昧，就是此心行如燈照物，物的大小美醜，燈都不知道，但都能照得清清楚楚，於一切法中，無一切分別，親見其不一不異，一即是多，一多不二，當下便契入自性；此心行能照有，明瞭萬象（智），也能觀空，洞徹理體（慧）。

一行三昧，就是修 “無念行” ，一行就是不起心動念，但同時存有正念的正定。

一行三昧，就是修 “一般若行” ，一行就是外對境不執著，內不起心動念。

一行三昧，就是 “定慧等持”，定慧是一不是二，是一就不能住法，应无所住，而生其心。

一行三昧，就是 “即心即佛“的心行。一切有情眾生皆有佛性，同一心體，依此理體修正心行而获得正定者，名曰禪定，亦名如來清淨禪，亦名一般若行、真如三昧。

一行三昧，是指 “即心即佛” 的心行。六祖曰：即心即佛，即心是定，即佛乃慧。這裡講的是當我們的心處於禪定的境界時，我們已達到了「意中清淨」，能善分別諸法相。然而，真如心本體是充滿了無限的「般若智慧」。

大乘入 “一相三昧”

一相三昧，就是於一切处，於相離相，不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事。

一相三昧，从体上讲，理论上讲，智慧就是一相三昧。

一相三昧，就是通过正定，来认识佛与众生无二无别之理的法界一相。

一相三昧，就是修一相（無相），不住相，照见五蕴皆空，成就理事无碍。

一相三昧，就是修一相（無相），一相就是不住一切緣境，無所住而生心。

一相三昧，变三毒为戒定慧，成就事事无碍，那便是證得百千三昧。

一相三昧，是指 “定慧等持” 的心行，就是由一相的境界而入正定。

一相三昧，是指「即心即佛」的心行。六祖曰：成一切相即心，離一切相即佛；這裡講的是我們的真如心起用時是一切相的「意中清淨」，「能善分別諸法相」。然而，真如心本體是無相的「清淨心」。

（B）修慧靠正念

禪定功夫的使用，是一件非常长远的事情，不是一天、两天，一个七、两个七就能够解决所有问题的。功夫要长期作，持之以恒，功夫才能成熟。但是，在见地上慧的開悟就是見道的問題，它又是刹那间的事情，明白过来了，就不要再走回头路，要一直坚持，功夫就能进步和提升。所谓见道、修道、无学道，见道就是见地上的開悟。把正知见打开了，修行的路弄明白了，然后在茶时、饭时、醒时、睡时好好照管此心，长期坚持用功修定。禪定的功夫如果不到家，见道而不修道，烦恼来了还是抵挡不住。也就是說修定的同時，我們的心念一定要保持住 “正念”（無念）。“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，必须是见道、修道，而后才能达到这样的一种境界。“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，时时刻刻铭记《心经》的这些话，修行中對於慧的认知就会清楚一点，生活中的烦恼就会淡化一些，久而久之，持之以恒，就能契入诸法的空相。

大乘觀 ”寂照不二”

“寂照不二” 也即是 “真妄不二” 的正知見。

此乃法身解脫體用、動靜之不二門，超越對待、差別之絕待境界。

此乃坐禪之當體，具有止觀、寂照之功；智之本體為空寂，有觀照之作用。

大乘無生方便門云：『寂而常用，用而常寂；即用即寂，即寂即用，離相名寂，寂照照寂。寂照者，因性起相；照寂者，攝相歸性。』

寂照乃止息一切外境與妄念，進而破惑證真，是故寂與照相輔相成以完成佛道，彼此有不可互離之關係，猶如鳥之雙翼，車之兩輪，不可或缺是也。

大乘觀 “真妄不二”

世間一切法，“有為法 “ 與 ”無為法“ 共同構成世間一切法的兩大分類。大乘行者自我觀照諸法，離開 “有為法” 與 “無為法” 這兩邊而不落在有數的法，則心就像虛空一般，清淨的智慧就現前，當下就 “明心見性”，當下就能 “證得自性“，當下就是自在無礙，當下海闊天空任遨遊，進入了 “真妄不二”  的境界。

世間一切法，也指人的一切 “妄心” 和 “真如心”。一切妄念由 “妄心” 而生起，而妄心乃由 “真如心” 起妄而有。例如善與惡，是随缘显现的因緣所生法，它是幻有，我們要承認它是有的，但不能執著它，因為此 “妄心” 是源於我們 “真心” 的一種緣影罷了。人之初性本善，此善非彼善惡之善，此 “善” 指的就是我們 ”真心“ （性）上的 “善念”，我們要在這 “善念” 的基础上，随缘应机妙用之，但心裏並不執著這善惡之相，更無善恶之分別，此時你的心已回歸到自性，當下進入了 “真妄不二” 的境界。

“觀真妄不二” ，他對人生是雙向思考的，他認為說，我不能執著這個色身，但是我也不能沒有這個色身，他是「從假入空」。這是一個思維，我要跟色身保持距離，因為，身心世界如果靠得太近，會被它因緣所生法所繫縛，但是，我也不能沒有身心，沒有它我用什麼來學佛念佛？我還得要借假修真，以進入 “真妄不二” 境界。

“觀真妄不二” ，我们现前这一念心，既有真的一面，也有妄的一面。若不具真的一面，我们根本無法修行，修行也没有益处。“真” 是心本自具足的，“妄” 亦由心起，真妄同是一个心，猶如波浪之與海水的關係，不一不異。明白了这一点，那我们在修行的时候，就应当注意，不要有意識地去断妄，也不要有意識地去趣真。因为你一动念就是妄，當下進入了 “真妄不二” 的境界。

“觀真妄不二” ，六祖大师讲：“净心在妄中，起心即是妄”，妄想来了，随它去，你只管提起话头，不要有意去压它。 “妄想是压不住的”，你只能不理它，不随它转，时时刻刻把心系于 “無” 字上，让 “無” 字连成一片，这时它自然就会消失，當下進入了 “真妄不二” 的境界。

大乘觀 ”性相不二”

”性相不二“ （性相圓融）也即是 “真妄不二” 的正知見。

我们一直在追求能观的心，所观的境，一念不生，了了分明，妄想来了感觉像冤家敌人似的，总是觉得取一个舍一个，要取这里，要舍那里。永嘉大师说：取真心舍妄心，取舍之心成巧伪。如果你不能瓦解你心中的所有的禁锢，实际上都是自己拿着黄金的链子把自己手脚都捆起来了。学了佛法以后，内心反而变得更纠结了，更不能通透了，更怕事了，而用各种以发菩提心作为借口、理由的善法來修行，然后把自己的生命捆得严严实实的，一点都不自在，一点都不自然，没有生机，死气沉沉的，其實这不是佛法要告诉我们的修行法門。

圓覺經曰：圓覺自性現於身心，隨類各應。如果我們能做到一切時中不離安祥，則所作所為悉同無為，自然智鑑無缺，不起分別而生活。在觀照般若中，既然體是安祥，用是安祥，秒秒安祥而不執不離現實人生，就是體用不二的證量， “體用不二” 就是 “性相圓融” 。

禪宗禪師的三句話，「看山是山，看山不是山，看山还是山」三個境界裡，第三個境界便是所謂的體用不二， “性相圓融”。

第一个阶段：凡夫的 “看山是山，看水是水” 戀紅塵境界，贪嗔爱慢，人我是非，五欲六尘里面流浪生死，见色生淫，遇境沉迷，被物质现象所迷惑，被外境牵着鼻子走。這是凡夫的人生境界。

第二个阶段：行者的 “看山不是山，看水不是水” 離紅塵境界，此时关闭六根，视而不见，听而不闻。眼见色不被色尘所转，耳闻声不被声尘所转，享受着内在的甚深禅定。這叫：下無大地上无天，水无波浪火无烟，耳听尘事心不摇，眼观形色内无有。這時行者已入了無為的境界。

第三个阶段，智者的 “看山还是山，看水还是水” 通達理事境界，理事圓融，理事無礙，此时又入红尘，见到红尘一切都是那么美好，那么圆满，与极乐世界没有丝毫区别，真真切切，即红尘超红尘，在俗而不俗，犹如莲花出污泥而不染，身在三界内，心超三界外，全然无我，外在看紅塵，与第一个阶段的 “看山是山” 没有区别，但内在已经决然不同，已進入了體用不二的 “性相圓融” 境界。佛經曰：凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。

大乘觀 “理事不二”

“理事不二”（理事無礙）也即是 “真妄不二” 的正知見。

修學佛法最偉大的目標，在於完成法的人格化；也就是說，以法為生命的內涵，構成生活的特色和獨特的風格，理事圓融，理事無礙，那才是真正完成了法身的熔鑄。如果理是理，事歸事，一個理，一個事，分明是兩個，顯然背離了不二法門。因此修行者必須把握的要領是理事不二，這樣才能因理成事，以事證理，也才能證入不二法門。

古大德常說 “理观不碍事修” ，也就是說虽然观一切法空，但是还是要乖乖的时时勤拂拭，莫使惹尘埃。你不能偏理、执理而废事，反過來講，你也不能执事而昧理。道理說得再好，一旦與生活脫節，就成了戲論。理論和認識如果跟生活行為無關，就是理事分立，分立就不是不二了。

大乘觀 “五蘊皆空”

社會上，許多人都會說幾句「四大皆空」，「色即是空」，「萬法皆空」，「五蘊皆空」，等佛經上的術語，甚而有些人以這些術語嘲諷佛教，但是若問什麼是四大？什麼是色？什麼是五蘊？什麼是空？恐怕多數人答覆不出來。其實 「空」就是指我們的如來自性。

五蕴是佛法对于有情生命个体的分析，五蘊是指 “色、受、想、行、識”。“色” 約相當於物質，“受、想、行、識” 則是屬於精神。

佛陀在《五蕴譬喻经》中教导我们要怎样观察 “五蕴”，经曰：

（一）“观色如聚沫“，即 “色” 如河水冲击时形成的肮脏的泡沫，虚有其形，实无一物，保留片刻，容易破灭。

（二）“受如水上泡”，即 “受” 如水中一个一个浮上来的气泡，一下子就破灭了，我们受的心念也是这样，比如：眼睛一念一念的感受，一下子就过去了。

（三）“想如春时焰”，即 “想” 如春天或夏天时阳光照在地上，水份蒸发成为水蒸气，它有时会反射，形成各种影像，它是一种幻象，我们的想蕴就有如春时焰那样，虚幻不真实。

（四）“诸行如芭蕉“，即 “行” 如芭蕉，就是我们一念一念的心行好像香蕉树，一片一片的剥开来，是没有种子的，没有寄托的。我们的心念亦复如是。比如说：阿弥陀佛，你看 “阿” 里面有东西吗？没有。“弥”里面有东西吗？没有。……但是你把它组合起来，你看到 “阿弥陀佛” 四个字所代表的东西。

（五）“诸识法如幻”，即 “识” 就是我们能够知觉的心，它如幻如化，就好像魔术师，它变化出一些东西，我们被它迷失了，以为真的有这些东西，同样的，我们也认为有一个心存在，但是心是如幻如化的。

”五蘊皆空“，般若波羅密多心經中說：「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」。

”五蘊皆空“，五蘊十八界（事物現象）是因緣所生法，而非實有。“空” 就是五蘊十八界的 “本性”。色從四大和合而有，受、想、行、識則由妄想分別而有，是无常、败坏、虚妄幻灭之法，究竟皆無實體，故曰 “五蘊皆空”，此乃 「入不二之法」也。

”五蘊皆空“，五蕴的真相是五行，因为五蕴中的每一念都在生灭变化，故它是无常的；因为它无常，每一念生起后，终归会消灭，故苦；因为在五蕴的聚合中，任何的一个东西都不是常的，不是独立的，不是单一的，非常非一，而且没有主人，没有人控制，它一直随着因缘生灭，故說五蕴是因缘所生法，因缘所生的东西没有自己的性能，所谓没有自性，無自性故 “空”，故曰 “五蘊皆空”，此乃 「入不二之法」也。

”五蘊皆空“，世間一切法也指五蕴十八界，凡夫见之以为二，有智慧的人通达事理，知道其 “性” 本来不二。其 “性” 非常非断、非善非不善、非有非無、非生非灭，此無二無别之性也就是 “空”。故曰 “五蘊皆空”，此乃 「入不二之法」也。

大乘觀 ”諸法空相”

“诸法空相”，“法” 即是 “一合相“ ，是有生有滅。”空“ 即是 “一實相“，是無生無灭。有生有滅和無生無灭是一不是二。“清淨心” 是空，“染濁心” 是幻有，我們空有兩邊都不能執著，故曰 “空有不二”、 “性相一如”、“性相圓融” ，此乃 「入不二之法」也。

“諸法空相” 的意思是说，这色、受、想、行、识五蕴等一切的诸法，都是真如缘起所現的一种 “相”，空無自性，当体即是空，当体即是空相，这里的空相就是指的實相，所以諸法即是實相，實相即是諸法，故曰 “空有不二”、 “性相一如”、“性相圓融” ，此乃 「入不二之法」也。

“諸法空相”，五蕴諸法是 “相”，對於相，我們都不可以 “執著”，都不要分別，不起心、不動念，到最後就能發起清清楚楚、明明白白的智照，照見了諸法空相，所以諸法即是真如，真如即是諸法，故曰 “空有不二”、 “性相一如”、“性相圓融” ，此乃 「入不二之法」也。

“諸法空相”，眾生牢牢执著的这个 “法”，殊不知這 “法” 只不过是流变不息的心識组成的一个暂时存在的 “緣影”。每个人的心識中都有善有恶、有妄有净，大乘的修行就是要净除这些有無和善惡的杂染与執著，要 “失去” 这个部分，放下這個 “法”，照見諸法空相，行者才能證得諸法就是真如佛性，得到了解脱与光明。故曰 “空有不二”、 “性相一如”、“性相圓融” ，此乃 「入不二之法」也。

“诸法空相”，大乘行者的修習，正知見就是不入外道邪知邪見，行者必須 “放下我執” 與 “放下法執”，但也不能 “執著空”，不能空得什么都没有，不能偏空到把什么都丢光了。从前希腊的大哲学家苏格拉底，研究哲学，他也发现一切事像都是空不可得，但他偏空了，不知道什麼是 “妙有”，所有东西他都不要了，晚上在阴沟筒里睡觉，房子也不要了，裤袋上挂一个杯子，到河里舀点水喝。有一天，他看到小孩子在外面玩，两个手捧水喝，他看到了，哦，杯子也不用了，把杯子也丢掉了，喝水用手捧著喝….太偏空了。其實 “空” 不是什麼都沒有，“空” 就是我們的 “佛性”，如果没有 “佛性” ，這世間就生不起 “杯子” 這樣的東西了，故說 “佛性” 即是 “杯子”，“杯子” 即是 “佛性”，既不著有又不著空，入了 “真妄不二“ 的境界 ，此乃 「入不二之法」也。

“诸法空相”，大乘行者的修習，正知見就是不入外道邪知邪見，行者必須 “放下我執” 與 “放下法執”，不能 “计常見” ，但也不能 “执断見”。行者應該不著有也不著無，不思善也不思惡，更不能執著空。现在很多做气功的人都是在 “精气神” 上执有，执著有气，著常见，而不知道这是假象，不是真的。这个 “精气神”，外道说是三宝，它其实根本就是在我们的 “佛性” 上，没有 “佛性” 就生不起 “精气神”，“精气神” 其實就是我们的 “佛性” 所发起的妙用。故說 “佛性” 即是 “精氣神”，“精氣神” 即是 “佛性”，既不著有又不著空，入了 “真妄不二” 境界，此乃 「入不二之法」也。

“诸法空相”，大乘行者的修習，正知見是入佛的知見，我们现在把知见立正， “放下我執” 與 “放下法執”，但知道我们不是空無所有，我们的佛性是有的，虽然無相可见，但它能起一切妙用，现一切假象，又稱為 “妙有”。我們要认识到这个 ”妙有“ 就是我們的佛性所显现出來的，但不去執著这妙有的假象，既不著有又不著空，入了 “真妄不二” 境界，此乃 「入不二之法」也。

“諸法空相”，我們的佛性、覺性、靈知靈覺的這念心是空性，但是空中還有不空，空中能生妙有，如果悟到了覺性，那真正是坐在如來家中了。所謂「如來」，是指我們當下這念了了分明、寂照一如的心，這念覺性知善知惡，能夠處處作主。也就是說這念心知善知惡，但不住在善惡境界當中，不執著善、惡，雖不執著善、惡，可是善惡的觀念是知道的，如果連善惡的觀念都不知道，那就是糊塗、就是不知不覺。佛法上講，「善能分別諸法相，於第一義而不動」，因為我們有覺性，所以只要我們這念心不執著任何境界，始終保持能知能覺，清淨心就會現前，覺性就獲得了提升，所以說知善知惡的心就是「如來」，就是「覺性 」。故曰 “空有不二”、 “性相一如”、“性相圓融” ，此乃 「入不二之法」也。

大乘觀 “諸法實相“

“實相” 乃是 “如來所得之法”。

“實相” 乃是 “無實無虛” 。

“實相” 乃是 “無相無不相” 。

佛經曰：一切相無不是實相。

“诸法實相”，大乘行者在發心與修行的過程中是不能離開 “法空觀” 與 “法空慧” 的體悟。大乘的 “空” 或 “涅槃” 是有異於阿含和部派的 “空” 或 “涅槃” ，不是像小乘的 “灰身泯智”，大乘講的空，並非空無所有的空，是性空而非相空，是理空而非事空，是不生不滅，不垢不淨，不增不減的空，是甚深究竟的般若，為世俗的知識、常識、科學、哲學，所不能通達的。另外，大乘又認為 “空” 不是沒有，也不是滅無，“空” 是一切法的真實性，故曰 “諸法實相”。

“诸法實相”，人在生死的俗世間生活，烦恼是恶，佛性是善，然而一旦不思善不思惡，不思有無，不思淨穢，根本也就没有什麼世間與出世間的分別，沒有什麼邪正的分別、也沒有什麼真妄的分別。故說，兩邊不立，中道不存，煩惱即菩提，入了涅槃，證得阿耨多罗三藐三菩提，也叫 “正等正覺”，也叫 “如來法身”、”如來實相“、“法身實相”，故曰 “諸法實相”。

“诸法實相”，祖师告诉我们， “性在作用处”。大家如果看禅宗的公案，你会摸不着头脑，那常常是一棒子打过来或者大吼一声，棒喝或者是举个指头，拈花微笑，做种种的动作，看上去好像风马牛不相及，实际上他就在告诉我们：诸法实相义，已为汝等说。所以《法华经》开权显实，直示佛陀的诸法实相，唯佛与佛乃能究竟 ”诸法实相“。

“诸法實相”，是法住法位，世间相常住。我们所看到的、所听到的这一切现象，事實上就是 “性” 的一种表现，也就是一切相的当下全体即是 ”性“，一切相都是 ”實相“；一切法都是 ”佛法“，一切用都是 ”妙用“，没有一法不是我们的 ”心性“，故曰 “諸法實相”。

“诸法實相”，佛法要告诉我们的是生命的實相，世間一切相無不是實相，这个實相，就是 ”無相無不相“，”性相一如“，”性相圓融“。在我們的修行過程中，如果你抓住了任何一个相，那个相就是你轮回的根，因為相一定是有能有所，一旦有能所，就有二元对立，一旦有对立，你就跟着业力跑，脫不了六道，出不了世間，故曰 “諸法實相”。

“诸法實相”，世间者即是五受阴义，一切世间法皆摄其中。智者求阴不得阴，不得阴性，不得阴来处，不得住处、不得去处，故此，世間的 “實相” 即是无五阴，无十二入，无十八界，无分别，无名，无行，无相，无性。知世间相不可得，世间法不可得，以无所得故，智者通达世间是虚妄相，出世间是如來實相，然而世間與出世間是一體的兩面，智者知其性本來不二，更不分别是世间或出世间，故见世间 “真如實相” ，故曰 “諸法實相”。

大乘 “入不二之法”

金剛經曰：一切賢聖，皆以無為法而有差別。

禪宗曰：以金做器，器器皆金。

禪宗曰：煩惱即菩提，真妄不二。

金剛經曰：是法平等，無有高下。

金剛經曰：法尚應捨，何況非法。

寶誌公曰：無我無法觀自在，非空非色見如來。

心經曰：色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。

心經曰：是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。

金剛經曰：世界非世界，是名世界。

金剛經曰：微塵非微塵，是名微塵。

金剛經曰：煩惱非煩惱，是名煩惱。

金剛經曰：實相即非相，是名實相。

金剛經曰：是法平等，無有高下。

金剛經曰：法尚應捨，何況非法。

金剛經曰：所謂一切法者，即非一切法，是名一切法。

金剛經曰：如來之法，非法非非法。

金剛經曰：如來之法，非常非斷。

金剛經曰：如來之法，無相無不相。

金剛經曰：如來之法，無實無虛。

金剛經曰：離一切相，則名諸佛。

金剛經曰：應無所住，而生其心。

金剛經曰：應無所住，而行於佈施。

禪宗曰：凡夫看山是山，看水是水。

禪宗曰：聖人看山不是山，看水不是水。

禪宗曰：菩薩看山又是山，看水又是水。

禪宗曰：心隨萬境轉，轉處實能幽；隨流認得性，無喜亦無憂。

彌勒佛偈語：廣大第一常，此心不顛倒！利益深心住，此乘功德滿。

大乘法的修習，首先要了悟自心，自正其心，將自心從執著、分別、妄想的有為境界轉化成清净、平等的無為境界，此為自淨其意，行者當下入了無為的境界。緊接著，行者應觀緣起性空，觀諸法實相，轉煩惱為菩提，邪正雙遣，兩邊不立，中道不存，此時，再經過悟後起修的定慧等持禪修的洗滌，你的心當下也沒什麼菩提心可證，你的心已入了 “一真法界”，回歸到了 “真如自性”，此乃「入不二之法」也。

大乘法的修習，人在生死的俗世間生活，烦恼是恶，佛性是善，然而一旦不思善不思惡，不思有無，不思淨穢，根本也就没有什麼世間與出世間的分別，沒有什麼邪正的分別、也沒有什麼淨穢的分別，故說 “煩惱即菩提”，兩邊不立，中道不存，此時你的心已經回歸到了 “自性”，當下入了 “一真法界” ，此乃 「入不二之法」也。

大乘法的修習，菩薩觀照萬法皆空，然而因果不空，故此，看山還是山，看水還是水，心境卻是無分別的，性相一如，此時你的心已經回歸到了 “自性”，當下入了 “一真法界” ，此乃 「入不二之法」也。

大乘法的修習，整个大乘般若经，如《大般若经》、《心经》、《金刚经》等的核心主题就是阐述 “般若波罗蜜多”（到彼岸的般若智慧），其最高层次和核心所指就是“实相般若”。修行者通过闻思修，特别是禅观（如观照五蕴皆空、缘起性空，諸法空相），逐步破除无明妄想，最终目的是引发和圆满这种根本智慧：入不二之法（入中道義），證得 “实相般若”（见性成佛）。

大乘證 “無餘涅槃”

“無餘涅槃” 即是 “寂靜涅槃”。

涅槃，譯為圓寂，亦譯為滅。大乘義章云：「外國涅槃，此翻為滅。滅煩惱故，滅生死故，譯之為滅。離眾相故，大寂靜故，名之為滅。」

涅槃是從無常，無我的觀察中，深悟法性寂滅，而獲得的解脫。小乘之無餘涅槃，尚有惑業苦三道之殘餘，故云有餘，大乘之無餘涅槃，究竟而無殘餘。由於諸行無常，諸法無我，宇宙人生實無任何固定的實體存在，只是剎那生滅的連續狀態。無常是空，無我是空，因此，世尊的根本思想，是以空為根據而有的緣起觀；三法印也是以空為基礎，緣起性空，故曰 “無餘涅槃”。

 

1.3）出世間法的 “一乘法”

 

出世間的一乘法修習，即是見性法的修習，它的方便肯定是要在 “心行” 方面下功夫，唯有一心法，提起观照般若，内不见烦恼，外不见尘相，内外一如，即本解脱，证得理事无碍，空有不二，一悟至佛地，成就無上正等正覺。

見性法的修習，其最終的目的便是要  ”見性“，若不 “见性”，纵然是念佛诵经、持斋持戒，坐禪修定，也只不过是修世间有漏福报而已。”見性“ 的意思就是要入 “不二之法門” 而顯現我們自己的 ”自性“。宇宙人生的一个真相是 「虚空法界一切众生即是自性」, 我们若肯定虚空法界一切众生即是自性，那便叫做 ”入不二法門“ ，那便叫做 “見性”。

一乘法的修習，原則和方法，禪宗六祖把它歸納為 “六祖見性頌“，共十五首如下：

說通及心通，如日處虛空，唯傳見性法，出世破邪宗。

法即無頓漸，迷悟有遲疾，只此見性門，愚人不可悉。

說即雖萬般，合理還歸一，煩惱暗宰中，常須生慧日。

邪來煩惱至，正來煩惱除，邪正俱不用，清淨至無餘。

菩提本自性，起心即是妄，淨心在妄中，但正無三障。

世人若修道，一切盡不妨，常自見己過，與道即相當。

色類自有道，各不相妨腦，離道別覓道，終身不見道。

波波度一生，到頭還是懊，欲得見真道，行正即是道。

自若無道心，闇行不見道，若真修道人，不見世間過。

若見他人非，自非卻是左，他非我不非，我非自有過。

但自卻非心，打除煩惱破，憎愛不關心，長伸兩腳臥。

欲擬化他人，自須有方便，勿令彼有疑，即是自性現。

佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。

正見名出世，邪見是世間，邪正盡打卻，菩提性宛然。

一乘法的修習，主要是以 “開佛知見” 和 ”頓悟自心“ 等為依止而悟後起修，先 “懺悔自心” 而後 “自正其心”；最後的核心修法是以 “定慧等持” 為主，定而生慧，在定中觀照我們自己的 “般若波羅蜜多” 大智慧，漢譯為 “到彼岸的圓滿大智慧”。六祖听闻别人说金刚经就能心开悟解，入佛知見，頓悟自心，知道本性有般若大智慧，悟後起修。

• （1）開佛知見

“佛” 不依色身见世界，眼见世界而不贪，心见世界而无染，自性清净，随觉性普照十方而不动，随色身因缘生活而无挂，世界名色在佛心中，非空亦非有，非法相也非法身，只因世界万象是幻相，如梦中人已经醒梦，不会去分别梦的名相与在梦中的自我表现，只要觉醒梦是虚幻的，不被生梦的自心迷惑，就不随梦境情节迁流，心不随境转，梦境的本质，就是清醒；幻灭即觉，空中无色，色空不二，烦恼即菩提，轮回即涅槃，不二是如来法身，因佛性随幻身缘起，却无挂生灭诸色，故而色即是空，空即是色；知是幻身，离幻即觉。

“人” 有愚有智，人对于平等二字的事理迷得深就显得愚痴，迷得浅就显得有智慧。愚人迷惑，遇境分別著相，修因待果，自生障礙；聖人求心不求佛，明瞭著相外求，无有是处，见自本性，本来清净，元无烦恼，此為 “見性”。一切经书因人说有，是因缘生法，因人建立，其宗旨是教人 “見性”，例如六祖壇經，其法要標準是修行者必須進入 “無為” 的境界 “頓悟自心” 而 “見性”。

佛法 = 佛教是讲平等的，故说一切众生皆平等，皆有佛性，皆有般若智慧，人人皆得做佛

宗教 = 其他一般宗教都有一个主宰的神，教徒和神是不能平等的，没所谓人人都可以做神

众生知见 = 世间知見，心里邪知邪见，口善心恶，贪嗔嫉妒，贡高我慢，侵人害物

佛的知见 = 出世间知見，就是我们自己的心地、真心、佛心，它有无限的智慧光明

法华经的一大因缘就是诸佛出现世间，说佛知见，開佛知見。

持诵金刚经，这个法门是最上乘的教学法，专为有上等根性的人说，闻者即能得见自性。

持诵金刚经，如雨水的下降，令一切众生、草木，有情无情，都能平等的蒙受雨水的润泽。

小根性人，听闻此经，不能自悟，皆因执著邪见的所知障太重，烦恼习气根深蒂固。

小根性人，听闻不能自悟，如厚厚的云层遮蔽了太阳，若得不到强风，太阳的光明透不过。

小根性人，倘若能放下看破，烦恼障、所知障、人我执、法我执都被化成无上正等正觉。

小跟性人，迷失自心之人，外生邪见，舍自心而心外求佛，总是不悟自性。

開佛知见 = 是开示众生的佛性，不是开示诸佛菩薩的佛性

開佛知见 = 就是打開我们自己的心地，我们自己的佛心，它有无限的智慧光明

開佛知见 = 若能於相离相，於空离空，内外不迷，是为開佛知见

開佛知见 = 若能离开思维、度量、分别、执著，而得到真正的智慧，是为開佛知见

開佛知见 = 若能放下我们自己的五欲六尘，修平等心，修清净心，是为開佛知见

開佛知見 = 示佛知見，悟佛知見，入佛知見

開佛知見 = 佛是大觉大悟的意思，所以 “入佛知見” 就是所謂的 “入法界”、 ”見性“ 的意思

開佛知见 = 开觉之知见，示觉之知见，悟觉之知见，入觉之知见

• 入不二之法

五蘊十八界是指一切有為生滅法，凡夫妄見，故說為二，智者於一切法不起有無、分別、妄念，無二無別，了達其性無二，無二之性，即是 “佛性”，名為 “不二之法”。

善根有二，一者常，二者無常，“佛性” 非常非無常，名為 “不二之法”。

世間諸事，一者善，二者不善，“佛性” 非善非不善，名為 “不二之法”。

六祖曰：譬如法師講涅槃經，經明見 “佛性”，是謂 “佛法不二之法”。

佛性 = 在胎曰身，处世曰人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执捉

佛性 = 迷昧的人称佛性作灵魂

真如本性 = 我们本有的自性清净心，本有的真心

真如本性 = 真实不变的真心、如来、自性、法性、法身、佛性

真如本性 = 真心没有相，不来不去

真如本性 = 就像电视的荧光幕，里面的现象代表我们的妄相，相有往来，荧光幕不来不去

真如本性 = 本来清净，不可自为染着

真如本性 = 本来平等正直，不可自心妄自非为

真如本性 = 本来光明，不可自为迷昧 （迷惑愚昧）

真如本性 = 本来广大无垠，不可自为局促

六祖曰，唯論 “見性”，不論 “禪定、解脫”，“禪定、解脫” 是二法，故不是佛法。

”見性“ 就是 “禪定”，就是 “解脫”，即一即三，是謂 “佛法不二之法”。

•  （2）頓悟自心

十法界内，只有一 “我”。因有此我，才造出十法界来。所以此我乃万物之祖，并无有主此我者。黄檗公云：“只此一心法，更无别法。悟此一心法，则万法皆为我驱使，顺之、逆之、左之、右之，十法界内任我游行。”大矣哉，此我也，其名甚多，其号甚繁。即以《楞严》论，惟我始能当大佛顶三字，惟我才谓之密因，在我上修证才谓之修证，惟我本来大定，惟我本来了义不须用了，惟我乃正三摩提，惟我乃性觉妙明、本觉明妙，惟我乃常住真心，惟我乃含裹十方。不识此我而攀缘识神者，入五十阴魔。不能全识此我，而因法以渐修者，入四十五圣位。要知当下一悟此我，即跨过四十五圣位！

此 “我” 本有无师智，本有自然智，本有自觉圣智，本有一切智，本有八万四千陀罗尼智，本有大圆镜智，本有平等性智，本有妙观察智，本有成所作智，本有百八问答如倒瓶注水，本有虚无罔象微细精想识藏，即真如来藏。以《般若》论，我本无二，我本无碍，本具一切大智大慧，不用修习，本能照察一切，满三千大千世界之物之境，俱不能逃其所照。

“頓悟自心”，也就是要悟得 “自心是佛” ，“心佛不二”，“即心即佛”，从自心中识得自本心，顿见真如本性。 万法尽在自心，於一切境缘不起分别执著，空有不二，不思善不思惡，知烦恼与菩提原无二，在境缘上，不起爱憎，超越相对，取得绝对。

自心 = 一心法、本心如來藏、自性般若

自心 = 自心是佛，心佛不二，即心即佛，原無染污，原無煩惱

自心 = 六根之佛性，它本來清淨，圓滿智慧，本自具足，万法尽在自心

頓悟自心 = 万法尽在自心，自心顿除妄念，悟得五蘊皆空（放下）

頓悟自心 = 万法尽在自心，自心無念，悟入一行三昧

頓悟自心 = 自心是佛，自心無相，悟入一相三昧

頓悟自心 = 自心是佛，佛即是性，若欲見佛，必須 “見性”，悟无所得（看破）

頓悟自心 = 若 “不見性”，縱然是唸佛誦經、持齋持戒，只不過是修世間有漏福報，不能見佛

頓悟自心 = 清净为体，智慧为用，理事無礙，明心見性

頓悟自心 = 从自心中识自本心，见真如本性，提起观照般若，一悟至佛地

頓悟自心 = 在境缘上不起爱憎，超越相对，取得绝对，即本解脱

頓悟自心 = 六祖一心闻法便开悟，一心就是无分别心，應無所住而生其心，顿见真如本性

頓悟自心 = 明心見性

（一）明心見性

“明心” 就是當我們在作意分別的同時，能夠心不著相、不自私，無我、無分別，當下就性空。也就是當我們在做好应该做的事情的同时，不执着所做的一切事务，清楚明了这一切事务是假的，是虚幻不实的，而能如如不动分别执着心，當下就性空。明心也即是当我们识得自心的時候，恒沙法门，无量妙义，不求而得。

”見性“ 即是顯現我们本有的 “佛性”，顯現我們本有的真如本性。智者破迷开悟，悟了就见性，见性即见自性，见真心，得大自在。见性就是要成佛，离开了真心以外，无佛可成。见性的人晓得佛性就是自己。

明心见性 = 就是在烦恼所生的各种活动中去探究我們的真心

明心见性 = 当我们认识到，真我、假我不二，即见到我们本有的真如本性

明心見性 = 就是六祖所說的 ：“烦恼暗宅中，常须生慧日”

明心見性 = 就是六祖所說的：“淨心在妄中，邪正俱不用，但正無三障，一真法界就現前”

明心见性 = 描述的就是智者或佛的这个认知或实际体验。菩萨入道初门就是要明心见性。

“明心见性” ，这四个字和 “善能分别诸法相，于第一义而不动” 这十四个字表达的完全相同。“明心” = “能善分别诸法相” ，“见性” = “于第一义而不动” 。修行若不见性，纵然是念佛诵经、持斋持戒，也只不过是修世间有漏福报而已。明心見性，智者破迷开悟，悟了就见性，见性即见自性，见真心，得大自在，得般若波羅蜜，即到彼岸的圓滿大智慧，此須心行，口念心行，則心口相應。

“明心見性”，也就是当我们认识到真我、假我不二時，就能成就我們的佛道，見到我們的真心，离开了真心以外，无佛可成。见性的人晓得佛性就是自己的自心，上至诸佛，下至有情众生，皆有佛性，即心即佛，同一心體，故达摩唯传一心法。

（二）即心即佛

“即心即佛” 就是 “心佛不二”，六祖坛经里有提到 “即心是佛” ，我们的自心本来是不生不灭、不来不去、不垢不净、不二存在的佛性。所以只有引导人们认识自心，觉悟自心的方法才是真正的心法（佛法）。因此我们将真正的佛法称为不二之法，又称无为法。

有一位學僧，到南陽慧忠國師處參學，請示道：「禪，是心的別名，而『心』是在佛不增、在凡不減的真如實性，禪宗祖師們將此『心』易名為『性』，請問禪師，心與性有何差別？」慧忠毫不隱藏地回答：「迷時有差別，悟時則無差別。」

學僧又問：「經上說，佛性是常，心是無常，為什麼你會說無差別呢？」慧忠國師極其耐心地舉喻說明：「你只依語而不依義，譬如寒時結水成冰，暖時融冰成水；迷時結性成心，悟時融心成性，心性本同，依迷悟而有所差別。」學僧終於領會於心。迷悟雖有差，本性則無異。如前面所講的，一塊黃金，它可以製成耳環、戒指、項鍊等各種不同金器，因此金器雖異，實際上還是一塊黃金罷了。

 “心佛不二”，就是 ”佛由心生“。你的 “心” 是什么样儿？拿來给我看看.......达摩来了之后，神光是二祖。神光是最聪明，懂得很多啊，各方面儿的研究，连外道的东西都研究得很深哪。他听到达摩来，去求法了。看见达摩在这儿打坐，他不敢惊扰。山洞里头很冷，下雪；雪都很深了，腿都埋了，还不敢动，还得恭恭敬敬地站着。其实达摩都知道！后来看见他这么诚恳么，就问他：“你这是做什么呀？”他说：“我求法啊。”达摩说：“求法这样大事，你这种轻慢可以吗？”（他）这儿这么恭敬站在那儿，雪都没了这儿，他还说他轻慢！也就是证明“求法真是一件大事啊”！应该有（这样的恭敬心）。随着你的恭敬心哪，你所得的会不同啊。这时候，二祖就拔出来带的刀，一刀把这个胳臂砍断了，把这胳臂摆在达摩面前，表示我不爱惜我的身命，我只是为法而来呀。可是一个好好的人，自个儿砍了胳臂之后他就疼了，他还是凡人哪！他疼啊，疼得厉害，心不安。他说：“祖师，我心不安！”达摩就说，“将心来，老僧与汝安”。把心拿给我，我给你安哪。他无法子（可）拿呀，而且他在找心的时候，他才知道这个“心”不可得。这个不是“心”，这个不是代表自己的。现在科学证明你可以移植。比如说是你移植了他的心，那么再活下来的是你还是他呀？还是你呀！所以跟这个“心”没关系呀。用塑料的心，那么他本人并没变成塑料的呀。不是这个“心”哪！这个心“不可得”呀！我能感觉疼那是我的心，可是你叫我找（心）、拿心来，找不着啊！他说：“觅心了不可得。”你叫我拿心，我找心找不到。达摩说：“与汝安心竟。”我给你安心已经安好了，因为你找不到嘛。（二祖）开悟了！

“心佛不二”，就是 “心随佛现”。我们的 “本心” 跟我们 “所念的佛” 不是两个。有的人不深入理解净土，他批评净土，说你们是 “心外求法”，你不参你的 “本心”，你跑到十万亿佛土去拜一个阿弥陀，他不知道那个阿弥陀正是 “本心”，不在心外。當你在念佛、观佛，想象如黄金山，高出海面，这个佛现出来了。“佛” 是你的水所形成的“波”，你看见了这个 “波” 不就是看见你的 “水” 了吗？形成了波，波它的 “实体” 就都是 “水” 呀，就都是你的 “心” 嘛，所以你的心就随着佛就现出来了。

“即心即佛” 就是 “心佛不二”，六祖坛经里有提到 “即心是佛” ，我们的自心本来是不生不灭、不来不去、不垢不净、不二存在的佛性。所以只有引导人们认识自心，觉悟自心的方法才是真正的心法（佛法）。因此我们将真正的佛法称为不二之法，又称无为法。

即心即佛 = 即心乃定，即佛名慧，定慧一體（定 = 離貪嗔， 慧 = 離痴）= 定慧雙修

有一位學僧，到南陽慧忠國師處參學，請示道：「禪，是心的別名，而『心』是在佛不增、在凡不減的真如實性，禪宗祖師們將此『心』易名為『性』，請問禪師，心與性有何差別？」慧忠毫不隱藏地回答：「迷時有差別，悟時則無差別。」

學僧又問：「經上說，佛性是常，心是無常，為什麼你會說無差別呢？」慧忠國師極其耐心地舉喻說明：「你只依語而不依義，譬如寒時結水成冰，暖時融冰成水；迷時結性成心，悟時融心成性，心性本同，依迷悟而有所差別。」學僧終於領會於心。迷悟雖有差，本性則無異。如前面所講的，一塊黃金，它可以製成耳環、戒指、項鍊等各種不同金器，因此金器雖異，實際上還是一塊黃金罷了。

 “心佛不二”，就是 ”佛由心生“。你的 “心” 是什么样儿？拿來给我看看.......达摩来了之后，神光是二祖。神光是最聪明，懂得很多啊，各方面儿的研究，连外道的东西都研究得很深哪。他听到达摩来，去求法了。看见达摩在这儿打坐，他不敢惊扰。山洞里头很冷，下雪；雪都很深了，腿都埋了，还不敢动，还得恭恭敬敬地站着。其实达摩都知道！后来看见他这么诚恳么，就问他：“你这是做什么呀？”他说：“我求法啊。”达摩说：“求法这样大事，你这种轻慢可以吗？”（他）这儿这么恭敬站在那儿，雪都没了这儿，他还说他轻慢！也就是证明“求法真是一件大事啊”！应该有（这样的恭敬心）。随着你的恭敬心哪，你所得的会不同啊。这时候，二祖就拔出来带的刀，一刀把这个胳臂砍断了，把这胳臂摆在达摩面前，表示我不爱惜我的身命，我只是为法而来呀。可是一个好好的人，自个儿砍了胳臂之后他就疼了，他还是凡人哪！他疼啊，疼得厉害，心不安。他说：“祖师，我心不安！”达摩就说，“将心来，老僧与汝安”。把心拿给我，我给你安哪。他无法子（可）拿呀，而且他在找心的时候，他才知道这个“心”不可得。这个不是“心”，这个不是代表自己的。现在科学证明你可以移植。比如说是你移植了他的心，那么再活下来的是你还是他呀？还是你呀！所以跟这个“心”没关系呀。用塑料的心，那么他本人并没变成塑料的呀。不是这个“心”哪！这个心“不可得”呀！我能感觉疼那是我的心，可是你叫我找（心）、拿心来，找不着啊！他说：“觅心了不可得。”你叫我拿心，我找心找不到。达摩说：“与汝安心竟。”我给你安心已经安好了，因为你找不到嘛。（二祖）开悟了！

“心佛不二”，就是 “心随佛现”。我们的 “本心” 跟我们 “所念的佛” 不是两个。有的人不深入理解净土，他批评净土，说你们是 “心外求法”，你不参你的 “本心”，你跑到十万亿佛土去拜一个阿弥陀，他不知道那个阿弥陀正是 “本心”，不在心外。當你在念佛、观佛，想象如黄金山，高出海面，这个佛现出来了。“佛” 是你的水所形成的“波”，你看见了这个 “波” 不就是看见你的 “水” 了吗？形成了波，波它的 “实体” 就都是 “水” 呀，就都是你的 “心” 嘛，所以你的心就随着佛就现出来了。

• （3）懺悔自心

我們凡夫生生世世累積的惑業稱為 “三世業”。世人因无明所惑，三世造業，颠倒黑白，指鹿为马，不见世上有因果這事實。業力的驅使，令到我們在六道輪迴繼續造業，染上了惡習，產生煩惱。佛法的修行，在我們覺悟見性之前，修習的首要目標就是要先懺悔我們自心的三世罪業，然後才淨化我們的身、口、意三業，這樣才能如实通达人生的真相，破迷開悟。

我們人生活於三界六道，是什么在束缚著我们使我们不得自在，不得解脱呢？那就是我們的累世罪业，是无尽生命中积累的惑业妄流。一个充满罪业的心就好比是一个装满了污染水的瓶子。如果我们要将它装满纯净的水，首先要做到的就是先把瓶子洗干净，否则的话装进去的純淨清水又会被重新污染。所以纯净的菩提心，必须要在沒有三世罪業的心中才能够生根开花结果。

懺悔者，必須是 “懺” 與 “悔” 雙運。凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前愆不滅，後過又生。前愆既不滅，後過復又生，何名懺悔。懺者，從前所有惡業愚迷憍誑嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過，從今以後所有惡業愚迷憍誑嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔。

六祖曰：

迷人修福非修道，只言修福便是道，佈施供養福無邊，心中三惡元來造。

擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在，但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。

忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪，學道常於自性觀，即與諸佛同一類。

• ”懺悔自心“ 即是 ”無相懺悔“

懺悔者，必須是 “懺” 與 “悔” 雙運。凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前愆不滅，後過又生。前愆既不滅，後過復又生，何名懺悔。懺者，從前所有惡業愚迷憍誑嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過，從今以後所有惡業愚迷憍誑嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔。

懺悔，可分為「事相」上的懺悔與「理性」上的懺悔。

事相上的懺，就是藉禮拜、讚歎、誦經、布施、行善等行為而行懺悔。事相上的懺悔，只要有一分的懺悔，就減一分的罪業；有十分的懺悔，就減十分的罪業。如同一個生鏽的銅器，你用一分的力量擦拭，它就潔淨一分；你十分用心、用力，把銅器上面的鐵鏽統統去除，就十分的明亮、清淨，這是事懺。

理性上的懺悔，是觀實相之理，來達到滅罪的懺悔。也就是以我們的般若智慧，從真如理體上觀照罪業的自性本來空寂，所謂「罪業本空由心造，心若亡時罪亦滅；心亡罪 滅兩俱空，是則名為真懺悔」。罪業是由妄心所造，只要妄心不起，當下即無罪業可言。所以，在佛光山萬壽園有一首對聯說：「永念親恩，今日有緣今日度；本無 地獄，此心能造此心消。」罪業是由我們的妄心所造，既是妄心所造，只要妄心一息，則罪業如霜露，日照即散；又如千年暗室，一燈即明。這種觀照「實相無相」，覺悟「罪性本空」的懺悔法門，稱為「無生門懺悔」，也就是〈懺悔品〉所講的「無相懺悔」。

無相懺悔者，是離相懺悔，不是落在自己的過失中搥胸頓足，而是在懺悔中經過整理分析，知道引發這些錯誤行為的背後種種「業習」。為何有這些「業習」？是因為在自己的 “取相” 意識思惟中，有許多未曾察覺的錯誤知見和執著，例如一般人以四大六根為己，有頑強的「我相」，當然為了莊嚴「我」，就必須花費許多心思在打扮自己與護衛自己。佛法不離世間覺，行者不斷的感受、領悟而覺醒，看到了生命法則，當有一天他破除了「我相」，放下了「執著」，許多不恰當的「業習」就漸漸的消褪脫落，而新的生命價值觀取而代之，這便是「無相懺悔」。

無相懺悔，表層是自性起用而自淨其意，而深層是當如是住，如是降伏其心，住於覺。一切的準則即以金剛經四句偈來行，不取於相，如如不動。何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。若不能如此觀，則是不悔，就如凡夫常常前愆既不滅，後過復又生，怎能說是懺悔呢。因此我們要時時省察自己的意念，念念不被愚迷、憍誑、嫉妒所染，面對外境，則須不取於相，如如不動。

無相懺悔這個過程不斷的重複，所有的取相價值觀都被「覺」所替代，也就是說，到最後是了無四相及法相等知見，而證得無上正等正覺（不取於相，如如不動）的佛性。當如是無相懺悔，則滅過去、現在、未來三世之過錯，而得身口意三業清淨。故此六祖壇經曰：無相懺悔，滅三世罪，令得三業清淨。

無相懺悔者，是離相懺悔，不是落在自己的過失中搥胸頓足，而是在懺悔中經過整理分析，知道引發這些錯誤行為的背後種種「業習」。為何有這些「業習」？是因為在自己的 “取相” 意識思惟中，有許多未曾察覺的錯誤知見和執著，例如一般人以四大六根為己，有頑強的「我相」，當然為了莊嚴「我」，就必須花費許多心思在打扮自己與護衛自己。佛法不離世間覺，行者不斷的感受、領悟而覺醒，看到了生命法則，當有一天他破除了「我相」，放下了「執著」，許多不恰當的「業習」就漸漸的消褪脫落，而新的生命價值觀取而代之，這便是「無相懺悔」。

無相懺悔，表層是自性起用而自淨其意，而深層是當如是住，如是降伏其心，住於覺。一切的準則即以金剛經四句偈來行，不取於相，如如不動。何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。若不能如此觀，則是不悔，就如凡夫常常前愆既不滅，後過復又生，怎能說是懺悔呢。因此我們要時時省察自己的意念，念念不被愚迷、憍誑、嫉妒所染，面對外境，則須不取於相，如如不動。

無相懺悔這個過程不斷的重複，所有的取相價值觀都被「覺」所替代，也就是說，到最後是了無四相及法相等知見，而證得無上正等正覺（不取於相，如如不動）的佛性。當如是無相懺悔，則滅過去、現在、未來三世之過錯，而得身口意三業清淨。故此六祖壇經曰：無相懺悔，滅三世罪，令得三業清淨。

懺悔，可分為「事相」上的懺悔與「理性」上的懺悔。

事相上的懺，就是藉禮拜、讚歎、誦經、布施、行善等行為而行懺悔。事相上的懺悔，只要有一分的懺悔，就減一分的罪業；有十分的懺悔，就減十分的罪業。如同一個生鏽的銅器，你用一分的力量擦拭，它就潔淨一分；你十分用心、用力，把銅器上面的鐵鏽統統去除，就十分的明亮、清淨，這是事懺。

理性上的懺悔，是觀實相之理，來達到滅罪的懺悔。也就是以我們的般若智慧，從真如理體上觀照罪業的自性本來空寂，所謂「罪業本空由心造，心若亡時罪亦滅；心亡罪 滅兩俱空，是則名為真懺悔」。罪業是由妄心所造，只要妄心不起，當下即無罪業可言。所以，在佛光山萬壽園有一首對聯說：「永念親恩，今日有緣今日度；本無 地獄，此心能造此心消。」罪業是由我們的妄心所造，既是妄心所造，只要妄心一息，則罪業如霜露，日照即散；又如千年暗室，一燈即明。這種觀照「實相無相」，覺悟「罪性本空」的懺悔法門，稱為「無生門懺悔」，也就是〈懺悔品〉所講的「無相懺悔」。

無相懺悔者，是離相懺悔，不是落在自己的過失中搥胸頓足，而是在懺悔中經過整理分析，知道引發這些錯誤行為的背後種種「業習」。為何有這些「業習」？是因為在自己的 “取相” 意識思惟中，有許多未曾察覺的錯誤知見和執著，例如一般人以四大六根為己，有頑強的「我相」，當然為了莊嚴「我」，就必須花費許多心思在打扮自己與護衛自己。佛法不離世間覺，行者不斷的感受、領悟而覺醒，看到了生命法則，當有一天他破除了「我相」，放下了「執著」，許多不恰當的「業習」就漸漸的消褪脫落，而新的生命價值觀取而代之，這便是「無相懺悔」。

無相懺悔，表層是自性起用而自淨其意，而深層是當如是住，如是降伏其心，住於覺。一切的準則即以金剛經四句偈來行，不取於相，如如不動。何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。若不能如此觀，則是不悔，就如凡夫常常前愆既不滅，後過復又生，怎能說是懺悔呢。因此我們要時時省察自己的意念，念念不被愚迷、憍誑、嫉妒所染，面對外境，則須不取於相，如如不動。

無相懺悔這個過程不斷的重複，所有的取相價值觀都被「覺」所替代，也就是說，到最後是了無四相及法相等知見，而證得無上正等正覺（不取於相，如如不動）的佛性。當如是無相懺悔，則滅過去、現在、未來三世之過錯，而得身口意三業清淨。故此六祖壇經曰：無相懺悔，滅三世罪，令得三業清淨。

所以我们想要發出離心、發菩提心，首先要做的就是 “無相懺悔”，懺的是我們自心的罪业，如同洗瓶子一般，先把心中的脏的东西清理出来，懺除所有煩惱與罪業，悔不複作。净化过程不只是根本烦恼和无始无明的净除，它也是頓悟自心的实践，这时候，与般若智慧相应的心行，已内薰为第八意識的清净种子。

• （4）發四弘誓愿心

1. 自心众生无边誓愿度
2. 自心烦恼无尽誓愿断
3. 自性法门无量誓愿学
4. 自性佛道无上誓愿成

一）自心众生誓願度

自心众生誓願度的修法 = 以觉悟度愚迷，以善度恶，诚实度憍诳，喜舍度嫉妒，慈悲度毒害

自心众生誓願度的修法 = 以觀照般若破除迷妄的自心眾生

二）自心煩惱無邊誓願斷

自心烦恼誓願斷的修法 = 以般若智慧的观照断自心的烦恼，也就是祛除心中的妄念和邪念

度眾生與斷煩惱 = 是一不是二

三）自性法门无量誓愿学

自性法门的修法 = 要自性常行正法，正法一定与自性相应，邪見、正見俱不用

自性佛道的修法 = 要成自性佛道，心與行一定要与佛性相应，必须谦下、恭謹

四）自性佛道无上誓愿成

自性佛道的修法 = 要修成圓滿的自性佛道，必須迷觉双离，两边不立，中道不存

• （5）自正其心，入不二

“自正其心“ 必须在 “自我观照自心” 处下工夫，主要是 “斷煩惱障” 和 “破所知障”。我们的烦恼障、所知障，障碍了我们的佛之知见，蒙蔽了我们的大觉的知见，故此我們應該自正其心，正心就心裏常生智慧 （出世間智慧）。

正心 = 儒家講的 “格物“ + ”致知” （ 格殺我們的物欲，以達致正知正見 ）

正心 = 六祖講的 “斷煩惱障” + “破所知障”

• 斷煩惱障 = 斷見思煩惱、斷塵沙煩惱 （放下我執）

“執著”，對於外面的事情，成敗、得失、是非、人我，善惡都放不下，就是執著。執著是煩惱的根源，六種根本煩惱中，以前五種貪、嗔、痴、慢、疑為思惑，以不正見為見惑。

“執著”，只要和欲望相关的都是執著。人的慾望有：安全欲望、食欲、情感欲望、物质欲望、精神欲望、智力欲望、创造欲望。

”烦恼“  就是由 “执著” 而起的，本来是无我的，但是我们不明白，以为有 “我” 而产生了 “我执”、產生了 “法執”，然后生烦恼造業。

”煩惱“ 是轮回生死流转的根本，它障礙住了我們的自性，只要我們的執著沒有放下的一天，烦恼就没有去除，我们就别想证到涅盘，故此，“煩惱” 也被稱作 “煩惱障”。

“煩惱障“ 可分為 “見思煩惱” 和 “塵沙煩惱”。

• （A）斷見思煩惱

“見思煩惱” ，它日夜由六根門頭漏泄流注而不止叫做漏。我们人对境迷惑，生起了烦恼，在烦恼的驱使下付诸行动，此行動便是 “業”，也叫惑業、罪業、惡業。業不断累积，就会形成一种强有力的惯性作用，这叫 “業力”，也叫 “業障”，众生就是在業力的推动下轮回六道繼續造業。

“斷見思煩惱” = ”放下我執“

“我執” 就是凡夫執著这个身体是自己。

“放下我執”，即是去除我們的 “五毒心”，即贪心、嗔心、痴心、慢心、疑心等至無漏。

“斷盡了見思煩惱“ ，凡夫成就阿羅漢指日可待。

• （B）斷塵沙煩惱

“斷塵沙煩惱” = “放下我執”

“我執” 就是執著这个身体是我，有 “我” 就会与 “人” 起争执，我是他非，由此而造业，引生烦恼痛苦， 又再引發贪、瞋、痴等三毒，三毒系意，发动身口造一切业，故曰 “人我執” 生烦恼障。

“放下我執”，即是袪除 “分別心” 、“斷塵沙煩惱”；“分別心” 指的就是我們的第六意識和第七意識總是要對外界的 “相” 分大小、分好壞、分高低。

“斷盡了塵沙煩惱“ ，凡夫成就菩薩聖人指日可待。

• 破所知障 = 斷無明煩惱（放下法執）

“所知障” 即是 “無明煩惱” 。

“斷無明煩惱” = “放下法執”

諸法空相，指的是修行人不應執著於善惡諸法，要把諸法觀空，所謂色即是空，空即是色。

諸法，即萬法，即五蘊十八界，色受想行識。我們人的色體只是諸法中的一法。

空相 ，即不是有相，也不是無相，不是生相，也不是滅相，是不可思，不可議的實相。

“法執” 就是執著这个身体是我。有 “我” 就有 “人”，有人就有 “眾生”，持執萬物諸法為實有，起了 “妄心” 而造業。

“法執” 生 ”無明煩惱“，所以 “放下法執” 就是 “破無明煩惱”，就是破 “所知障“。

“放下法執” 就是要把諸法觀空，所謂色即是空，空即是色。

”放下法執” 就是不執著於善惡諸法，放下有無，放下邪正，放下妄想。

“斷盡了無明煩惱”，凡夫証得空性，成就佛果指日可待。

• （6）定慧等持，入三昧

定慧等持禅修的三大纲领為 ：無念为宗，無相为体，無住为本。

其實，這三個項目是彼此相通，表裡相接的。若能無念，一定也能無相；若能無相，一定也能無住。所以，無念、無相、無住，是以不同的三個角度來說明佛法 “即定即慧” 的定慧不二之法。

• （A）無念

無念，即是指我們修行時的心行， “一行三昧”。

念，就是心中的打算、想法、看法、思想、意念、杂念、信念、妄念。

無念，無的是邪念，念的是正念。

無念，無的是心意识的妄念，念的是真如起用的無不念。

無念 = 是無邪念，不是無正念。

無念，并不是什么都不想，什么都不想是無想，無想與念善、念惡、念空，同屬邪念。

無念，即我們的心能不起分別，不起貪瞋癡的妄念，但觀照一切境時，了了分明念念於覺。

無念，是指「即心即佛」或「無念，無不念」的心行。六祖曰：前念不生即心，後念不滅即佛；這裡講的是我們的真如心本體是無念的「清淨心」，但真如心起用時是無不念的「覺智」。

無念，是指「定慧不二」或 「即定即慧」的禪定。六祖曰：即心名慧，即佛乃定，定慧一體；這裡講的是我們的真如心本體是清淨無念的「般若智慧」，但真如心本體起用時是無不念的「禪定」。

無念，就是沒有一個自私自利、患得患失、喜怒哀樂等「我執」情緒的反應；但不是沒有意識、沒有覺知，而是對一切的情況，見聞覺知，都能清清楚楚，明明白白。

無念，即於諸緣境上心不染著，不起心動念，但有真如起用的覺智，萬法盡通，自然解脱，清净心现前，與佛的境界相應。

無念 = 悟一真心，纯一真心，無一切妄念，不著相，也不著空

無念 = 是指無妄念，不起心分别，一切法不取不舍，無憶無著，不起诳妄

無念 = 于一切法中，了了分明，無一切分别、嫉妒等妄心，观其不一也不异，进入自性

無念 = 心如镜子照物，物的大小，像的美丑，镜子什么都不知道，但照得清清楚楚

無念 = 無念者心如灯显像，物的大小，像的美丑，灯都不知道，但灯照得清清楚楚

無念 = 悟無念法者，万法尽通，见诸佛境界，至佛地位

無念 = 悟無念法者 ，不但佛法通，世间一切诸法通，出世间法無不尽通

無念 = 悟無念法者 ，無知無见，無所不见 (反之，有知有见，有所不见)

無念 = 超越相對，境緣上不生愛憎

無念 = 無心意識的妄念，存自性的正念

無念 = 心裏無事，無煩惱，心地清淨，一塵不染

無念 = 就是剔除認知過程中隱含的 “判斷”，念頭回到其本來面目---見聞覺知

無念 = 不起心動念，妄心不起

無念 = 不思善不思惡

無念 = 不是無想，而是無邪念

無念 = 世間法、出世間法無不通達

無念 = 能善分別諸法相，於第一義而不動

什么是正念，什么是邪念?

一般人都把念佛当作是一种善念，善恶的善，但是祖师大德告诉我们，这善念不是正念。世间的善恶，是落于有無当中，有善、有恶、有有、有無，落在对待当中，那称为「有相」。所以达摩祖师讲：「造善造恶俱是轮回。」唯有无求无着才是「正念」，所以當你念佛，参禅時，心灵灵不昧，不起妄想，不着有、不着無，那就是「正念」。这个「正」是与真如佛性相应，不起善念，也不起恶念；反之，如果你在生活中，起世间意，想有想無，思善思惡，有所著，有所执，與妄心相应的话，那就属於「不正」，屬於「邪念」。另外，念佛的时候也不能着空、不着無，空则無际，就如同外道一样都是二乘断灭。

邪念，即分别心，念有念無，念善念悪。

邪念 = 不悟一真，在心上生心，念有念無，知见立知，心外求佛

邪念 = 即著相，不是真心著相，而是在真心上附带着的妄心执著，妄心迷动的举心动念

邪念 = 是迷，是不覺，是邊見，是念有、念無，是念善、念惡

邪念 = 心中有苦乐、生灭、取舍、怨亲、憎爱，这些念头

邪念 = 若百物不思，这不是無念，是無想、無想定，这还是邪念，被法所束缚，不能见性

邪念 = 著空修行，若空心静坐，一切都不思念，执著空相，执著断灭相，并非究竟

正念，即平等心，萬法平等，不念悪也不思善；即所謂的 “两边不立”。

正念，即於念离念，境緣上不生愛憎，超越相對的意念。

正念，即對於外面的境界，內心保持如如不動。

正念，即心裏無事，無煩惱，心地清淨，一塵不染。

正念 = 無妄念，無一切分別、嫉妒的妄念

正念 = 於一切境缘，不起一念分别执著，知烦恼与菩提原無二，入不二法门，证得事事無碍

正念对邪来说是正，但是，在修行的過程中，你烦恼破了以后、烦恼断了以后，这个正念也要捨掉，這叫邪正具不用的境界，就是古德讲的：「复本心源，究竟清净」。到究竟清净的时候，心境如如，里面没有善、没有恶，没有是、没有非，没有生死、没有涅盘，确实像偈颂中讲的：「生死涅盘等空华。」那你真的是没有罣碍了。

所以無念就是 “邪正雙遣”，無念是悟，是正覺，有無都不念，善恶都离开，即妄念不生，清净心现前，是兩邊不立、中道不存，是不二之见。得無念时，不起心分别，两边不立，中道不存，这中道也不能执著，自然解脱。

“邪正雙遣” 就是真心在一切境界里一念不生（不起心），将執著、分别、妄想止住（定），根尘不偶，境界里八风不动，邪正俱不用，两边不立，中道不存，即见菩提。

“邪正雙遣” 即是邪正俱不用，邪正一如，的不二法門。正能治邪，邪被正祛，正也要除，如同病愈药除，这叫邪正雙遣，故此，金剛經說：法尚且應捨，何況非法。

“邪正雙遣” ，六祖曰：正见名出世，邪见是世间，邪正尽打却，菩提性宛然。这首偈是講到证果的方法。「正见」是不二之见，不起心分别，心不住相；换句话说，反过来都叫做「邪见」。但是，邪与正，这是相对建立的名称，因此，知見立知，是無名本，都要離開。

“邪正雙遣” ，六祖曰：邪來煩惱至，正來煩惱除，邪正俱不用，清淨至無餘。這首偈是講，妄念起是邪來，覺了是正來，但是，這樣的 “邪正” 立知也是相對而生的，是二不是一，我們若要明心見性，要証得清淨心，那就必須做到 “兩邊不立，中道不存” 的 “邪正不二”，不能只停留在去邪存正的心行，因為這時我們若還邪正俱用，正還是邪。

“邪正雙遣” ，正能治邪，如同病到药除，邪被正所治，邪去掉了，正也就沒有存在的必要，所謂病去藥除。如果說，我们目前邪还没有去掉就先把正去掉，那必定堕落。所以說，一定要等到邪念不生了，正才可以不要，這才叫 “邪正雙遣” ，所谓灵光独耀，迥脱根尘，菩提本性宛然现前。

• （B）無相

無相，即是指我們修行時的心行， “一相三昧”。

第一，何謂 “相”？

我们眼睛看到的、耳朵听到的、心裡所想的，统统叫做 “相”。“相” 也叫做缘起，缘起就是条件所构成的，緣聚則生，緣散則滅，换句话说，我们冷静地去分析每一件事情，知道桌子刹那不住，柱子变化无常，色身、吃饭、细胞增增减减，人会一直长大到老死。

相，是指事物現象、生理現象、心裡現象，統稱法相。相由心生，若於一切法起分别执著，便是取相。相，就是一切諸法的法相，包括物質的、心理的、生理的、自然的種種現象，「凡所有相皆是虚妄」，这个「所有相」包括空间与时间的相。寿者是时间、相续的意思。相，是我们阿赖耶识的本质相，在我们眼前六根所缘的本质境界。

第二，何謂 “名”？

譬如这叫电灯、这叫杯子、这个叫做佛像、这个叫做墙壁，这个叫什么阿花啦、 杨小姐啦、 林小姐啦、 林先生啦、 张先生啦。有这个相，就要安个名。然后，就开始执著这个名字。人家骂我们是猪，我们就生气，人家赞叹我们是圣人，我们就高兴，我们把生命都交给假名。我们无法作主，是因为我们没有办法透视相的无常性，没有办法透视这个名利的假相：缘起性。

第三，何謂 “妄想”？

有了相，有了名，接着就是 “妄想”，开始妄想。什么叫妄想呢？从以前就执著这个叫做杯子，你不能说这个是一棵树；这是柱子，不能改变，不能说是其它的东西。所以，我们从小的教育叫做执著的教育，老师教导我们的，就教导我们拚命地执著，而且是一成不变地执著。我们从来没有细心地去观照世间宇宙的真相。所以，我们生生世世一直在过缘起性空，但是我们并没有去觉悟它，我们变成六道轮回中的凡夫。

这个妄想叫做偏计所执。偏，就是偏颇。偏计所执，妄想计度，度就是衡量。开悟的人，没有量的。已经悟入空性的人，银行里有100亿，他不会快乐；他银行里没有钱，他也不会伤心。为什么？他早就超越这个数量的东西，数量只是缘起的东西。在缘起里面执著就是妄想，凡是缘起的东西，都会蛊惑迷惑你的清净自性。换句话说，在缘起当中见好的，不要太高兴，因为它是无常的；见恶劣的众生，不必太烦恼，因为他还是缘起。所以，是非是空，对错也是空，能攀缘的心、所攀缘的境界还是空，男孩子女孩子到最后还是空，硬的软的，到最后还是空。所有的电视广告是妄想，总统选举是妄想，包括一国之君，都是妄想的众生。包括记者写出来的东西，都叫做妄想。凡是没有见到世界宇宙真相的人，就是贵为一国的总统乃至皇帝，都是凡夫，必有妄想。为什么？因为他通过无明，离不开假相、离不开追求名。政治是对立的，政治是残酷的，政治是高明的骗术。宗教不一样，宗教是慈悲的，宗教是平等的，宗教是要让无量无边众生解脱的，不是要让你攻击来攻击去的，因为宗教尤其是佛教，有正确的智慧。

第四，何謂 “智慧”？

“相” 跟 “名” 叫做 “依它起性”，都是缘起法。我们执著缘起法，这叫 “妄想”，叫做 “偏计所执”，叫做 “沒有智慧“。我们把这层妄想透视、贯穿、不必逃避，就保持一颗如如不動的心。每天都保持正知見的智慧，事情就能圆满，就能成就，就会进入实际的如如不动的境界，如如就是圆成实性，当下就是 ”正知見“。

“正知見” 的智慧也即是所謂的 “無相”。

“無相”，《金剛經》曰：「若見諸相非相，即見如來」、「離一切諸相，則名諸佛」。

“無相”，就是一切事物現象，沒有永恆的定相和不變的自相，也就是 ”諸法空相“。

“無相”，即「於相離相」、「外離一切相」。

“無相”，即是 “無我相、無人相、無眾生相、無壽者相”。

“無相”，即是 “过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得” 。

“無相”，即是了达一切事物现象皆为因缘假合，通达性空无相之理体。

“無相”，即是于一切相不起妄想、分别、执著，法体就清净，清净法身就现前。

“無相”，即一實相，观世间和出世间無二相，无非是清净，萬法平等一如。

“無相”，即一切法無相，於一切法不起分别执著，不思善，不思惡，無有，無無。

“無相”，就是諸法實相，就是一切法無相；但無相中，不分別是佛是畜生，亦即眾生平等。

“無相”，就是即相而離相，不執著一切相；但不否定一切相。

“無相”，無的是妄相，有的是諸法一切相（一實相）。

“無相”，就是經上所講的 “善能分別諸法相，於第一義而不動”。

“無相”，《金剛經》曰：「若見諸相非相，即見如來」、「離一切諸相，則名諸佛」。

“無相”，是指「即心即佛」或「無相，一切相」的心行。六祖曰：成一切相即心，離一切相即佛；這裡講的是我們的真如心本體是無相的「清淨心」，但真如心起用時是一切相的「意中清淨」，「能善分別諸法相」。

“無相”，就是「諸法空相」，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。《金剛經》曰：「若見諸相非相，即見如來」、「離一切諸相，則名諸佛」。

• 無相即是 “於相離相”

善惡乃自心的分別，华智仁波切《屠夫真言》中说：“善乃心分别，恶亦心分别；善恶非外具，善恶即自心。心善身语善，心恶身语恶，心为诸法源，萬法唯心造，萬法唯識所變，諸法空相。故此，若欲明心見性，金剛經曰：凡所有相皆屬虛妄，若見諸相非相，即見如來，這樣才能了生死，解脫輪迴。

根據經典所說，凡夫一日所作，功少過多，甚至舉心動念之間，無論是善是惡，無非是假相，無非是罪業。這些罪業就像烏雲遮日一般，障蔽了我們的佛性，使我們在生死海中流轉，輪迴不已。故此，修行人應該無時無刻的於相離相。

“离相修善” 就是於相離相的修行。當我們行善時要有智慧，不能執著任何事相，例如佈施時沒有你在佈施的相，也沒有被佈施者的相，而並不是說要离开事相來修善，並不是說事相不存在，如果能够离开事相的话，那我们就不必吃饭不必穿衣服了，也可以不管家里人乐意不乐意，扔下家里不管，随便到深山老林去修行就可以成佛了。而是說修善時要三輪體空，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。

• 無相即是 “善能分别諸法相”

《维摩诘经》曰：“善能分別諸法相，於第一義而不動” ，這十四個字描述的就是智者或佛的这个认知或实际体验。這十四個字和 “明心见性” 这四個字表达的完全相同，即有妙明靈智的心就叫明心，有明心就能見性。也就是，能善分別諸法相，於第一義而不動。

“善能分别诸法相”，是说觉悟本体不以念头的方式出现，其作用为遍知，即了知一切，映现一切，但这个覺悟本体又和念头不相妨碍。在修行之初，固然要平息念头，一旦体认無念之体后，不妨起心动念，念而無念，分别一切而無所执著。

“善能分别诸法相” = “明心”，“善能分别”，是有分别，不是无分别，是指智者或佛，能在作意分別的同時，心是不著相、不自私，無我、無分別，當下就性空。能在一切他的心所落之处，在一切事物上，看到 “相由心生”、看到 “法相唯识” 这個實際现象，而在修善的同時，不思善，不思惡，當下即空。凡夫就不能善於分別一切法相，凡夫的分别是作意的分別，他不是落善念，就是落恶念，或落于不善不恶的無記念，二元對立的有漏分別心很重。

“於第一義而不动” = “见性”，是指对於智者或佛，这些由心生起的形象概念再也不能遮蔽事物的本體、事物的实际，它永远赤裸裸的就在眼前，也就是进一步看清或驗證到 “凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”。

“善能分別諸法相，於第一義而不動”  就是《金刚经》所说的 “应无所住，而生其心” 。了了常知，如如不动，名之为本體、本性、佛性、空性。“善能分別諸法相，於第一義而不動” 就是能安住於了了常知的空性，又能妙用起心动念，做一切应该做的事务。也就是在做好应该做的事情的同时，不执着所做的一切事务，清楚明了这一切事务是假的，是虚幻不实的，而能如如不动分别执着心，只有如如不动的空性灵知，才是自己的安身立命之处。

“善能分別諸法相，於第一義而不動” ，這正是时时见性不着相，而又随缘起妙用，虽然安住空性灵知，又不会死执空性灵知，又能见闻觉知起大妙用。经常反复的这样体验，即可得到理事圆融，解行相应的真智慧。这样才是即不执空，又不着有，空有不二，性相一如的真实境界。若能时时体悟空有不二的真实义理，就能智慧现前，烦恼自然不生。观照智慧了了分明，一点一滴一丝一毫的习气一冒，马上自己即可看的清清楚楚明明白白，使习气毛病不敢再行凶做浪，这就是观自在的真实义。看清自己的本性清净无一物，了了常知但又空无所有，无取无舍无爱无憎，即是真正的观自在，即是真实的清净解脱。说解脱，也不执着有个解脱相。

“善能分別諸法相，於第一義而不動” ，其重點是修行人不能偏執。偏執事相容易着有放不下，烦恼执着重，私心贪心重，情执欲望重，追求希望心重，堕落的也重。偏執理性的人容易着空，理上一听就明白，也讲的头头是理，头头是道，甚至讲的天花乱坠，可是遇事就过不去，就有障碍。应该具备中道大智慧，即不偏有，也不偏空，在空有之间，出入自在，妙用自然，即事明理，明理透事，理事圆融，无沾无缚。真正做到安住空性，如如不动而又妙用无边，虽然妙用无边，自心又能安住空性，了了觉知，如如不动。这就是 “善能分别诸法相，于第一义谛而不动” 的真实写照。自心若能时时悟入这个无境界的境界，即是真正的光明解脱大道。

“善能分别诸法相，于第一义而不动” 说的是智者或佛时时刻刻的实际生活，实际体验，实际观感；而对于我们，则成为一条真理，一个故事。一旦我们也能象他们一样变成我们时时处处的实际生活、实际体验、实际观感时，这条真理也不是真理了，这个故事也不是故事了，是一种最普通的实际情况，最有趣的生活，最奥妙的体验。

• 無相即是 “入一真法界”

我們的心保持如如不动，就是不动一心，就入法界，法界叫做绝对，叫做毕竟空，就是华严经讲的一真法界。就是当你的心保持如如不动的时候，你的心就进入绝对的虚空状态，心就無相。尤其是當我們要行一行三昧時，要进入一行三昧，心要保持如如不动。【凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来】。如果你看到万相都是空性，若见诸相，诸相就是一切相，非相，就是空性。如果你看到一切相，都是空的，只是时间早晚，都要烂、要坏的，整个宇宙都是这样子的，不执着于相，你的心情也应该是这样。你今天就是看到外星人，也是缘起性空，不能离开释迦牟尼講的的真理。如果你挂碍娑婆世界，那么你怎么能够求生极乐净土呢？所以，三心不可得，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，叫做不住一切法。

（A）心離開能所

不动一心，即入一真法界，也就没有能所。没有 “能” 贪的这颗心，也没有 “所” 贪的境界。

（B）一切法不可得

一切法不可得就是无我相，无人相，无众生相，无寿者相；一切法，都是幻想，都是幻化的相。

我相就是在我们的内心深处，这第七意识跟第八意识是潜伏在我们的内心深处，是很顽固、很顽强的一种习气、一种执著，而这种执著会假借着我们这个假相变成一个自我为宇宙的中心，因此，我们在生活当中，就是以一个个体的假我为中心，就是内在有强烈的主观意识，那个叫做我相。

人相，就是客观存在的，你们哪，客观存在的，还是离不开意识心的读判、解读。你们对我心中来讲，是其次的，我对我自己来讲，是最重要的了。每一个人都是以自我意识为中心，坚固地执著，宇宙为你运转，别人都是为你而活，只有你，大家都是围绕在你的身旁，只是个陪衬。人相，就是在自己内心里面，判读别人只是客观的存在。

众生相，就是无量无边的这些众生：鸡猫鸭狗畜生等等，也都是附带的。

寿者相，就是第七意识、执著于第八意识的一个断段，譬如说，我们临命终这口气断了，我们第八意识最慢走，一期的生命叫做寿者相。寿，就是一个寿命，一个断段。从小一直执著到死，内心里面分分秒秒都执著一个我的存在，到死，这个叫做寿者相。

（C）法法平等

法法平等，就是站在所有个相、表相缘起最究竟的空性来讲，是究竟的平等。 为什么众生都是平等？因为众生都是空，众生的佛性觉性都是一样，叫做法法平等。法法平等是站在什么角度？站在无量差别相里面的契入绝对的空性，这个就是华严的思想。一为无量，无量为一，我只要拿一个杯子，我就知道万法皆空，我们只要在地球的这个地方，生活在这个地方，你就了解全台湾省、全世界人就是这个样子，走到哪里都是这个样子。

所以，法法皆如，就是法法皆空。任何一颗颗粒微尘也是空，任何一个杯子、墙壁通通都是空，先悟到这样子。再来，佛告诉你，不允许你有分别心，也不允许你有取相，取——执著的取，相——就是执著这个外相。佛陀不允许修行人执著这个假相，取相，分别，自长习性，自己会障碍我们的佛性。

（D）安閒恬靜

安闲，就是什么事情也没有；恬静，就像水没有波浪（烦恼）似的。

（E）虛融澹泊

虚，像虚空似的；融，是融会贯通。澹泊，就是「素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。」就是平常是什么样子，就是什么样子，也没有一点贪心、瞋心、痴心，什么都没有。也就是少欲知足，没有欲望，没有攀缘心。

（F）清淨平等心

清淨平等心就是禪定。阿羅漢、菩薩住般若！那我們六道凡夫，我們的心住什麼地方？當然要住清淨平等心。《無量壽經》上告訴我們的「清淨平等覺」，覺你不要管它，只要清淨平等，覺就現前。清淨平等好像是水，覺是照，水乾淨、水平等，它自然就起照的作用；心不清淨、不平等，照的作用就沒有，那是意識在起作用，意識就是分別執著。第六識的分別，第七識的執著，分別執著會產生很多的錯誤。你要曉得執著裡有自私自利、有貪瞋痴慢。你看末那識四大煩惱常相隨，頭一個是我見，我見就是自私自利；我愛，愛就是貪；我痴就是愚痴；我慢，慢就是瞋恚，這貪瞋痴，自私自利貪瞋痴。我們現在講精神的這部分，有這個東西它就現行，就變物質，相分就起來。

• （C）無住

無住，即是指我們修行時的心行，“無所住而行於布施”。

住，是駐留、記住的意思。凡夫愚癡，老在前念、後念、念念之中，念念相續的我及我所之中，不斷地打滾；對過去的失敗會悔恨，成功會驕傲；對未來的美景會幻想，未可知的阻礙會憂慮，這都是因為沒有智慧，心有所住，所以煩惱不斷。

無住，原為實相之異名，實相亦即性空，於此空相中，本無所住。

無住，若於諸法上，念念不住，念念不思前境，而生其心，即無縛也。

無住，即不住于尘劳、妄念、六塵境之上，于念念中保有智慧的觀照。

無住，修行人行善時，不以此為傲；別人冒犯我時，不起報復之心；即使证得一心，也無能证所证之心。

無住，就是过去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。若前念、今念、後念，念念相續不斷，名為繫縛，念念之中不思前念，即無縛也。

一切法相，皆是虛幻相，本非真實。我們這個虛妄相，它是剎那念念相續的生滅相，一直處在變化之中，故此我們叫它虛妄相。然而，一真法界也是剎那生滅的相續相，為什麼我們叫它一真呢？那是因為它是永遠相續那個樣子，它不會變，就是不會另外改變一個樣子。佛法裡面講的真妄，那個定義就是，凡是會變的就是假的，就是虛妄的；凡是不會變的，就是真實的。西方世界現的相，那個相續相是一樣的相，它不會變，所以，它就是一真法界。我們這邊的相續相，是每個相都不一樣，它會變。也許世俗凡夫會說不見得，我看你的生體，昨天我看是這個樣子，今天還是這個樣子，沒變。你不承認它在改變，那是昨天跟今天時間太短，你沒看出來，如果你隔一年來看，不一樣了，去年新今年舊；隔十年再看，那完全不一樣，改變太大了，它這個變，不僅是天天在變，真正講剎那剎那在變，因為它變的幅度很小，我們看不出來，隔一段很長的時間，它這個差別大了，我們就看出來了。所以佛教給我們，要斷惡修善，要離相修善，希望我們的境界相，這個變化相，愈變愈好，不要愈變愈壞，也就是要這樣的生心 ，生清淨心，那就跟諸佛菩薩一樣，所現的境界是一真法界，西方極樂世界、華藏世界。這就是佛為什麼教給我們應無所住之後，又教給我們要生其心；即《金剛經》所說的：「應無所住，而生其心」。佛也教給我們，要 「無住而行於布施」，無住就是要離色聲香味觸法，不住色聲香味觸法；而行布施也就是生心。（廣義的講，我們全部的生活可以用布施這兩個字做代表）

《六祖壇經》中談到「应無所住，而生其心」就是说，不在一個念頭或任何現象上產生執著，牢牢被套住。

「心有所住 」则生妄心。

「心無所住 」则心自清净，是为真心。

「心無所住」，就是身在紅塵能不受紅塵困擾。

「心無所住 」，就是叫人不要执着，要坦然，缘来则应，去而不留。

「生其心」，就是生清净心，心无杂念，纤尘不染。

「生其心」，就是生慈悲心和智慧心，是佛和菩薩們的境界。

「生其心」，就是出入紅塵還能以清淨心救濟紅塵中的眾生，為他們說法。

比如人被心外的事物所困擾，受到了打擊，那叫 「心有所住」。又比如人貪愛男女色的，心就注意男女色；貪名的，心注意名；貪財的，心注意財；貪美食的，心注意美食。這些人若沒有女色、男色就活不下去，沒有名、沒有財就渾身不對勁，沒有美食也不能過日子，心中老是牽掛著這些東西，這就叫「心有所住」。

美色當前也當作是平常事。《維摩經》中的天女散花，又是美女又是鮮花，菩薩們看了若無其事，認為是天女自己在散花罷了，跟菩薩們不起關聯，這就叫 「心無所住」。

 

1.4）佛法的 “方便法門”

我們今天就是因為一念不覺，一個不小心，起了妄心，一時被自己現的相所轉了，融入那劇情裡面了，怎麼辦呢？轉回來就好啊！但是又有幾人能轉的回來呢？為什麼會這麼難轉回來呢？我們大家仔細想想，我們過去的生生世世，在這生死相的輪迴中，都是用妄心在過生活，再加上這輩子從小養成的習氣及生活習慣，和被方程式套牢所形成的「主觀意識」，我們怎麼能轉的回來，這麼長久的習氣和習慣要改，難啊！所以佛家重視的不只是傳道，而是「證道」，要了解宇宙人生的真相並不難，但是真正的修行是在「悟後起修」，悟後起修就是要對治我們長久以來，因妄心而養成的習氣。

明朝末年的憨山大師，早年在五台山打坐時得到了一些境界，就自認為悟證了，後來他被人陷害，充軍流放到嶺南，其間經歷了種種苦難艱險，而就在這九死一生之中，才發現原先他打坐所證悟的那些境界，絲毫派不上用場，於是他開始了刻苦銘心的反省，繼而在修行上獲得了重大的突破。憨山大師在給友人的書信中說到，他非常感謝這一段苦難的經歷，這段經歷就好像天地間巨大的鉗錘，將他內心中的「我執煩惱」錘打的一乾二淨，使他獲益匪淺。

社會上有一些人，他們在生活上衣食無憂，不必為了養家餬口而奔命，也沒有什麼病痛，安閒自在，有足夠的時間來「品味生活」。他們大多心地善良，樂於助人；文化水準頗高，也了解一些佛法；在生活中，他們對於「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃」確實也有一些感悟；他們也形成一套自己的思想，具有「奉獻」、「博愛」、「分享」等等理念，因為他們也懂得「同體大悲」的道理，所以偶爾也有「安祥」、「自在」、「空靈」的覺受，也許他們會認為─「這就是佛法」。但是我們要知道，這種情境的核心，都還有一個「我」沒捨，只不過是憑藉著過去生和今世修習「世間善法」所得來的福報，因為這福報的示現，而將外界對於「我」的這個侵犯，暫時地掩蓋了，故能「暫時」的保持了一種安祥的假相；但假如這個「我」真的受到某種程度上的侵犯，這樣所謂的「安祥」是不堪一擊的。如果這時，有人突然莫名其妙的重重甩我們一巴掌，平時我們對於「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃」的體悟，是否還能「當下承擔」，不失那安祥與自在呢？

世間的修行人多如牛毛，真正成道的人卻非常稀有，雖然精進用功，因為理路弄不清楚，看到小路而迷失大路，沒有智慧是無法分辨的。因此悟後起修，才不會在半路上走錯路或走遠路。理雖頓悟，事須漸修，悟後起修，信解行證。

悟後起修，就是覺悟之後，徹底瞭解了諸法實相，才能知道什麼是無明習氣、妄想、分別、執著。煩惱、習氣要自己常常的反省檢點。但是因為我們很難知道自己的妄念及累生習氣，而非常容易觉察到别人的毛病，所以一個真正會修行的人，要藉與眾生接觸，看到自己，觀察自己，瞭解自己的習氣，才知道如何斷掉。见到别人的毛病，會回過頭來反省自己有没有，拿别人做自己的借镜。修行在一切時、一切處，起心動念没有一樣不是修行處。

悟後起修，就是指的在心性上明白了自己這颗心和诸佛無二，也就是所謂的了知 “心佛不二”，在法理上了知了诸法的空性，之後，再来针對自己的習氣下手，徹底根除，恢复本有的清净光明的無漏的一切。所以，没有這一悟，不知心在何處，不知成佛的根本何在，单纯有了悟，還遠遠不够，還要悟後起修，積功累德。而悟后的修跟不悟時的修，有本质差别。悟前可以叫做盲修瞎練，悟後才知道怎麼是對的，怎麼是實在的。

悟後起修，就像《華嚴經》末後善財童子五十三參，歷事鍊心，這是真修。五十三參­就是我們日常生活，從早到晚，你所接觸一切社會的現象，男女老少，各行各業，每天都在­參學，看到這些形形色色，練不執著不分別、不起心不­動念。

覺悟之後，我們在日常生活當中，對人對事對物，順境沒有貪心，逆境沒有瞋恚心­，待人接物沒有傲慢心，貪瞋痴沒有了。無論在什麼地方，你表現的是心平氣和，處事待­人接物是一片慈悲。慈悲是從謙下流露出來的。「學問深時意氣平」，真正有學問、有德行的人，他沒有脾氣，他絕對不­會勉強別人，他非常隨和，他連【我】都沒有執著，哪來的我所！我與我所都沒有了，都放下了，才能成正覺。執著放下了，分別也要放下，分別比執著要微細，所以要繼續修菩薩道的離分別。

覺悟之後，才明白道不離本心，清淨心就是道，無住心就是道，無染著心就是道，平等心就是道，真空心、妙有心就是道，應無所住而生其心就是道。明白以後，在生活當中，時時刻刻都堅住正念，這就是修道位；最後「頓悟自心，直了成佛」，就是成道、證果了。佛法裏的聲聞、緣覺、菩薩、佛，都屬於證道位。

• 空門不肯出，投窗也太痴

有一天師父在窗下讀經，有一隻蒼蠅一直在紙窗上飛來撞去，古靈禪師於是吟誦「空門不肯出，投窗也太痴；百年鑽故紙，何日出頭時。」意思是，蒼蠅不懂得尋找出去的正道，只知拼命往窗紙上鑽，即便鑽了百年的光陰，也不會有出頭之時。古靈藉此暗喻師父：參禪開悟應從心地用工夫，而不是只在經典上「鑽故紙」。

• 理觀不礙事修（理事無礙）

修行不能以理碍事，不能执理废事，要理事圆融 有些人修行到一定程度时，会出现一种以理碍事的情况，什么意思呢，就是拿理上的无分别，用在事上，不顾事物的差别性，光强调无分别，不知道分别。亲身经历过一件事，在一个QQ群做管理，有人发虚假信息，我给踢了，另一个管理不高兴了，说难道他没有佛性吗？言外之意，众生都有佛性，未来都能成佛，那就不应该踢。都有佛性，那么就不讲秩序了吗？照这个逻辑，杀人放火也不能判刑了，因为都有佛性啊！这就是以理碍事，这是糊涂。

经上说的好：“能善分别诸法相，于第一义而不动”，不但要分别，还要能分别，善分别，同时不为所动，不执着。不是不能分别，什么都稀里糊涂，那也不对。就比如佛经，《金刚经》上说：“若人言，如来有所说法，即为谤佛”，从理上说，佛无法可说；但在事上来说，三藏十二部经典，浩如烟海，不但真伪要明辨，就连一个标点符号都应该仔细核对，这才是应有的态度，而不是执着于那句话，就废弃经典了。

• 小乘的修習法門

小乘解脫道的修行，發出離心後，以此為基礎，以戒定慧為修行綱領，依出時間正見而修善、行布施。

小乘解脫道的修行，主要的法門有八正道、四攝、般若波羅蜜六度。

• 大乘的修習法門

大乘菩薩道的修行，發出離心和菩提心後，以此為基礎，以戒定慧為修行綱領，依出世間正見而離相修善布施。

 

大乘菩薩道的修行，通常是以四攝、般若波羅蜜六度來完成，六度著重在自覺，四攝著重於覺他。

 

• 一乘的修習法門

一乘解脫道的修行，經過了開佛知見和頓悟自心後，以此為基礎，以戒定慧為修行綱領，依出世間正見而定慧雙修。

 

記住以下心經的章節：“ 三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提，故知波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛 ”。

 

 

• （一）八正道（小乘、大乘）

“八正道” 有时又被解释为两种：一者、世间之八正道，既是正确生活之标准。 二者、出世间之八正道，既是修解脱道之修行者所应遵行之生活标准。八正道是任何修学佛法之佛弟子皆应完成之生活方式，唯有八正道才能净化众生的身心。 它是一条通过德行（戒）、理性（慧）与精神净化（定）而走向体证世间实相的途径。

八正道的修習，其實就是在培育戒定慧。

八正道：正見、正思惟，正語、正業、正命，正精進、正念和正定。

正語、正業、正命 = 戒學

正精進、正念、正定 = 定學

正見、正思惟 = 慧學

• （1）正念

念（巴利文：sati，梵文：smṛti，英语：Mindfulness 或 awareness），又译为念根、系念，佛教术语，五根之一。《清净道论》认为，“念”是觉知的根源 ，通过清晰被动的觉知，以保持不分别、不判断、不抉择的稳定宁静的状态，此即正念。

正念（巴利文：sammā-sati，梵文：samyak-smṛti），是修行者修行時具备正知的念頭（清晰纯然被动的觉知），即是正念。以正念来观察身、受、心、法，即是四念处，或称四念住。

正念是以一种特定的方式来觉察，即清醒的觉知（不昏沉）、被动的觉知 、平等的觉知 。即不做判断的覺知 （ Nonjudgementally）。是意识不在虚拟的思维世界里判断、抉择、发散、徘徊，而是专注于当下清晰被动的觉知。

正念能帮助人们从某种惯性的纠结矛盾的“思维的陷阱”中解放出来，回到“宁静清晰被动的平等觉知的喜悦”。因此，在现代心理学中，正念被发展成为了一种系统的心理疗法，即正念疗法。所谓正念疗法，就是以“正念”为基础的心理疗法。正念疗法并不是一种心理疗法的特称，而是一系列心理疗法的合称，这一系列心理疗法都具有一个共同的特征，那就是以“正念”为方法基础。

正念：以世间法来说，不生邪恶之心念，也称为正念，反之则是邪念。然而，以修行来说既是忆念正法，如四圣谛、八正道、四念处及菩萨道等等修行方法为正念。于修道中不忘失所修的法，心念时时明了不忘失，比如念佛，对于念佛的境要明记不忘，这叫正念；如果念佛时想吃东西，是不 正念，即使在念佛时想要去救人等好事，若不觉知心已随境转，也是失去正念。

• （2）正定

修行者以正念来修行禅定，即称为正定。

正定：心一境性，不向外驰散，正定有初禅至灭尽定，禅定时的用心不 外两种情况： ①、止（三摩地）：即入定，心一境性，并非不起念，而是心念保持在 单一之定境中。 ②、观（毗婆舍那）：于定中起智慧，用佛法观察实相。 修“止”能暂伏烦恼，但不能除去烦恼；修“观”则能除去所对治的烦恼。

• （3）正见

正見为八正道之首，是一切法门的指南，也是漫长修行之路的灯塔。因为发心不可能一步到位，持戒不可能马上圆满，包括对皈依的深化，同样不是一蹴而就的。在此过程中，正见就起到举足轻重的作用，指导我们纠正心行偏差，剔除其中杂质。正見能斷除惑業。戒律雖然能止息惑業，但止息不等于断除，妄流的力量仍在，贪嗔痴烦恼仍在，只是得不到活动机会而暂时进入潜伏期。正见，才是断除惑业的真正利器。正见，有世间正见及出世间正见之分。

世間正見，是要亲近善知识，通过闻思经教，获得辨别真妄、邪正的能力。唯有了知何为真妄、何为邪正，才能在修行过程中如理取舍，除惡断惑而修善。

世間正見，是處世要用的，雖然不能讓人完全沒有煩惱執著，但也能讓人離苦得樂，往生善處。

世間正見，使我們少犯惡業，業障減輕，而作為出世間正見修習的基礎。在解脫之前，我們仍無法出離善業惡業，因此必須去惡向善，縱使還不能解脫，也要往生善處，而不要招致惡報。

《中阿含經》有整理世間正見的內容，如下表所列：

正見	解說
有施	布施是善的
有齋	供養是善的
有咒說	咒願（祝福）是善的
有善惡行	有善行、有惡行
有善惡業報	有善業報、有惡業報
有此世彼世	有輪迴
有父有母	有父母（要孝順）
有眾生受生世間	有眾生輪迴受生（非斷滅見）
世間有阿羅漢，不受後有	有辦法證得涅槃

出世間正見，是為了作為解脫的依止而修慧，也叫增上慧。這當然不是俗知俗見，而是究竟的真實慧，就是超過和勝出一般世間（ 凡夫）的智慧，悟解真理的出世間慧，如无常见、无我见、唯识见、空性见等。我們應該自净其意、自正其心。正心就心裏常生智慧 （出世間智慧）。

出世間正見，是要獲得離煩惱的無漏正見，我們應該放下自己的五欲六尘，勤修清净無我心，勤修平等無分別心，若能离开思维、度量、分别、执著，而得到真正的智慧，也就是我們的真心，是为開佛知见。

• （二）四攝（大乘）

佛教导菩萨用这四个方法来摄受一切众生，不仅是介绍給初学，可以说佛对于等觉菩萨也离不开这四个原则，他才能够教化一切众生。

“ 四摄 ”，摄就是摄受众生，用现代话来讲，就是接引众生的意思。如何能够引导大众来学佛，佛教给我们四个原则，四摄里面：第一是“布施”，第二是“爱语”，第三是“利行”，第四是“同事”，这四种原则叫四摄法。

第一、“布施”。就是给与众生恩惠，常常施舍一些小惠，感情慢慢就深厚，他跟你有感情，你介绍他佛法，他就比较容易接受，用这种方法。这个布施的目的，跟六度里面的布施不一样，这个就是跟人家结感情、结恩惠，所谓是“先以欲勾牵，后令入佛智”，就是先让他心里生欢喜，对我们产生很好的感情，然后再把佛法介绍给他。这个方法非常有效，我自己就深深体验。我最初学佛，是一个朋友介绍我认识章嘉大师，章嘉大师一直对我，我们今天读四摄法才恍然大悟，他完全用这些方法；使我们对他产生很深的敬爱之心，我们对他尊敬、喜欢他。他对我们初学的人很关心，那时候他嘱咐我，每个星期天到他住的地方去。如果有一次、两次没去，一次就是一个星期，他就会找人来看我，问我为什么没去？是不是生病了，还是有别的原因？这一慰劳、一安慰，使我们就不能不去了，像这些都是属于布施里面的

第二、“爱语”。爱语就是对他真实爱护的教导，我们不要把它看作是对方喜欢听的，那就错了，不见得是喜欢听的，但确实是对他很爱护的。这个教导，使接受的人心里面尊敬、悦服，欢喜接受。特别是接引初学的人，这里面真的是要有智慧，要有很深的爱心，真实诚恳的爱心，还要有善巧方便，才能够有摄受的力量。摄就像那磁铁，吸铁石吸铁一样，它能够把你吸住，有这么一个力量，所以叫做摄。这四种应用得很巧妙的时候，能收到很好的效果。

第三、“利行”。利是利益，所有一切的行谊，绝对是有利益的。这个于自己没有利益，谁愿意去修学？这个特别是初学的凡夫，就是世间人，对于利看得非常重。如果这个里头有利，真正的好处，有利可图，他就很容易来学习了。这是对初学的方法。

第四、“同事”。四摄法里面，大概像我们一般人，前面三种可以用，后面这一种，自己必须要有高度的智慧，要有很深的定力才可以。否则的话，一定会失败的。“同事”，他喜欢做什么事，我可以跟他一起去做。如果你想接引这个众生，他喜欢打麻将，你也天天去跟他打；他喜欢跳舞，你也天天陪他跳舞；如果你没有定力，你不但不能度他，你马上被他度跑了。这种情形自古以来就有，现在就更多，出家的法师被在家信徒度跑了。所以，同事不能轻易去用。这些大菩萨们接引众生用这个方法，我们看到《华严经》，特别像善财童子五十三参，几乎都用这个方法。譬如喜欢打牌的，菩萨打牌都有神通，哪里会输钱？常常都赢，所以跟你在一起打牌，对你佩服得不得了，你这个本事从哪里学来的？我从佛法学来的，这度他来学佛。跳舞也是第一好、第一流的，人家都比不上你，你这从哪学来的？我都从佛法里学来的。用这种手法把他引诱到佛门里面来，所以这是同事，是接引众生最高的一种方式。

• （三）六度（大乘）

六度：布施，持戒，忍辱，精进，禅定，般若。

行菩萨道的六度，稱為 “波羅蜜六度”，它是修行的六大綱領，「布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若」，這些名詞我想大家都能夠理解。這個名詞下面都有一個「波羅蜜」，「布施波羅蜜」，「持戒波羅蜜」，一直到「般若波羅蜜」，「波羅蜜」是什麼意思我們不能不清楚。「波羅蜜」是梵語，翻成中國的意思，照這個意思來翻是「彼岸到」，「波羅」是「彼岸」，「蜜」是「到」，依照中國的習慣，我們是講「到彼岸」，他們是「彼岸到」。這樣解釋，我們還是不太容易明瞭它究竟代表什麼意思，它就是中國人所講的「到家了」，就是這個意思。到家了，就是你功夫做到圓滿了。譬如寫書法，在新加坡，松年老和尚是國際聞名的書法家，他的書畫畫得好，我們說到家了，他的功夫到家了，印度人講「波羅蜜」，書法波羅蜜，繪畫波羅蜜，實際上就是含有究竟圓滿的意思；他把這個法門修得究竟圓滿，這叫「波羅蜜」。

波羅蜜六度分方便与慧两部分，前五度为方便，第六度為慧。前五度的修習每一度必須要有慧的指引，依此成就空性的智慧和佛陀的慈悲品質。

• 以 “喜捨心” 修波羅蜜佈施

佈施有财施与法施。《金刚经》中曰：“三 千大千世界七宝，以用布施” 是财施；“恒河沙等身命布施” 也是财施；“若复有人，於此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼” 是法施。波羅蜜佈施的意义并非只是在于物質上的济贫。如果是为了济贫，那诸佛的波羅蜜佈施就还未圆满，因为现在世上还有这么多的穷人沒有脱貧啊。所以佈施的圆满与否应看佈施者是用什么心態去行佈施，而不在于物质上施捨了多少。

佈施作为一种善因，不但能引发广大财富，更重要的是能对治悭贪，佈施与悭贪是对立的，有悭贪就不会有佈施。故此，布施又称为喜捨，不但要捨棄外在的财富，还要捨棄生命内在的贪嗔痴烦恼，捨棄执着，放 下一切，无牵无挂，这才是真正的佈施，名波羅蜜佈施。

波羅蜜佈施最低的限度应当是发起對物質的捨心，我们无论有多少财富，临终时都带不走，但我们这颗贪着之心，执持于外境，不能放下，使我们流转于生死，在无始的轮回中不得解脱。凡夫由於没有捨心，善知识没办法接近我们，对佛的无量智慧和大悲也觉受不到。我们应该常常观照执持的过患而发起捨心，告诉自己既然死时必定要捨弃一切，为什么现在不用来佈施以积累善业功德呢？毕竟我们临终时真正如影随形的只有自己的善恶之业！

波羅蜜六度的每一度都是屬於波羅蜜佈施。佛法中有六波羅蜜多，为什么称之为六波羅蜜呢？因为只有通过这六种殊胜的方法，菩萨才能到达究竟的彼岸。前面五度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定）是方便，最后一度是智慧，是方便与智慧双运之义。而六度中任何一度都含摄了其他五度，所以整个六度就象一个密不可分的整体一样，缺一不可。

波羅蜜六度的每一度都是佈施（心態上的捨）：

“佈施“ 捨貪欲。

“持戒” 捨瞋、贪、放逸。

“忍辱” 捨瞋。

“精进” 捨懈怠。

“禅定” 捨散乱。

“般若” 捨两边空有见。

• 以 “慈悲心” 修波羅蜜佈施

要培植人间福德，應該修佈施；要积集出世资粮，也應該修佈施；要成就佛道，更應該以慈悲和利乐有情的心態來修佈施。菩萨本着对众生的大悲心，见其辗转轮回苦海，不忍独自出离，而愿帮助一切有情共同解脱，这种推己及人的慈悲心，悲悯之心，稱為大悲心，是成就佛陀品质的根本。

• 以 “清淨心” 修波羅蜜佈施

大乘的行者单单有慈悲喜捨心还不够，还應該以清淨心去行慈悲、行佈施。如果没有清淨利他心，這種佈施只能说是一种善行，而不能说是波羅蜜佈施，因为它不能成为引导众生到达究竟彼岸的工具。

波羅蜜佈施應該是 “清淨的佈施”。我們不要用不欢喜的心勉强去佈施，应把佈施的东西观想为本来就属于受者，如是欢喜无悔而施才是有清净心的佈施。

波羅蜜佈施應該是 “無相的布施” 。布施時沒有布施的相，所謂無相、無住的佈施，我們不應該以一种希望对方回报、带有目的性的心态去行佈施。今天舍出去一点，希望明天可以成倍成倍地回收，这样的佈施没有太大的功德。因为如果佈施時你没有捨心、沒有慈悲心、沒有利樂眾生的心、沒有能所雙亡的心、沒有三輪體空的心，那你只是希望通过佈施使自己的东西越来越多而已，这就像是在赌博和做生意，目的總是希望能得到個什麼回報。

在西藏，有句俗语：“你有什么东西，请你布施给水里的动物，牛羊和狗吧！奉劝你千万不要布施给周围的人”。为什么这么说呢？其实这是在告诫那些布施时没有喜舍心，沒有慈悲心，希望对方回报的人。因为你给了某人布施之后，将来那人如果不知恩回报，甚至对你不好，你肯定会觉得他忘恩负义，更增加了对他的嗔恨心。如此的布施反而成为结怨的工具，还不如佈施给动物的功德大，因为你心里起码存有真正的捨心。

• 以 “菩提心” 修波羅蜜佈施

大乘的行者，单单有捨心，有慈悲心，有清淨心，还是不够的，最關鍵的智慧是要以菩提心去行佈施。如果没有發菩提心，佈施只能说是一种善行，而不能说是波羅蜜佈施，因为它不能成为引导众生到达究竟彼岸的工具。

菩提心就是要成佛的心，有菩提心的波羅蜜佈施就是通达空性的佈施，了达外境的一切原本如梦如幻，安住如如不动的本性中，虽然不断地佈施，心里却丝毫不起人我分别执着的念头，所謂無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。

诸佛的波羅蜜已经圆满了，因为他佈施的心已经圆满了，他的佈施是有菩提心的佈施。正如《普贤行愿品》所言：“诸佛如来以大悲为体，因于众生而起大悲，因大悲生菩提心，因菩提心成正等正觉”。我们通过佛陀往昔捨身饲虎、为鸽子而割肉与鹰，心无悔恨等等的故事，就可以知道佛陀的捨心和悲心已经真正圆满了。

• 離相修善行布施

 

出世間法是不二之法，不二法門是要我們先了悟自心，入空性，即心即佛，不思善不思惡，而後，離相修善，邪正雙遣，最終我們的心會見性而回歸到自性，也就是証得空性，此時你的心已進入了不二真心，兩邊不立，中道也不存，也即是煩惱即菩提，而最終也沒有什麼菩提心可證。

布施可分為有相布施和無相布施。我們通常说布施有财施、法施、無畏施三种，其实不只是以外在为施舍对象才是布施，在自身修行中，佈施还可以有更深入，更广泛的意义，那就是   “無相布施”。

有相布施，也就是所谓的人天小果，所得福德是有限的。有相佈施如果佈施时有布施的相，有度众生的相，有庄严国土的相，那就是人天善法，有漏之因，因為執取、著相會導致烦恼及贪瞋痴的產生。就像达摩对梁武帝所说的 “朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德” 的回应那样：“实无功德”。换言之，仅仅行善修福，而没有正见引导，是不能导向无上菩提的。

無相布施，即是对万法的表相不起执着而行佈施，也就是所謂 “捨” 的布施。無相布施的福德，佛用虚空作比喻，是不可思量。布施要成为佛果之因，必须在修善法、布施时，无我相、人相、众生相、寿者相，也就是布施时要三轮体空。所以《金刚经》所著重的是無相布施，佛说菩萨于法，应无所住，行于布施，應無所住而生其心。

無住相布施，它的功德是不可限量的，经曰： “若菩萨无住相布施，其福德不可思量。须菩提，东方虚空可思量不？不也，世尊！须菩提！南西北方四维，上下虚空，可思量不？不也，世尊！须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量”。住相布施是有能施的我相、受施的他相及所施的物相。表现在行动上，比如有人出钱做点善事，惟恐他人不知道，在本院的一些法物器皿上，往往都有捐赠者的大名，他们希望他的大名，随着法物而留芳千古，发心不能很纯正，这样将来招感的果报，也必然是有限的，或是有缺陷的。而無住相布施，泯除自他之相，三轮体空，以无限之心施舍他物，其功德自然也如同虚空，不可限量。

無住相布施，金刚经中关於波羅蜜六度的内容，主要在般若度的前提下，谈了布施与忍辱。经中佛陀对须菩提说：“菩萨於法应无所住行於布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住於相，何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量”。布施这一法门，在《摄大乘论》中给它下了这麽一个定义：“能克服悭贪，及能引得广大财富”。

以下这一首偈颂，主要为我们總結讲述如何用六度波羅蜜的具体内容和方法來行菩薩道： “ 勤修清净波罗蜜，恒不忘失菩提心，灭除障垢无有余，一切妙行皆成就 ”。

• （1）灭除障垢无有余 （先懺悔罪業、淨化三業）

障，是修行的障碍，即业障、生障、法障、烦恼障、所知障。 垢，是染污心行的烦恼杂染。菩萨道的修行，就是要先懺悔我們的業障，克服我們的 “我执”，在修习过程中，一一灭除往昔至今的一切障碍，清除染污心行的垢秽，而後發菩提心，成就一切殊妙超胜的德行。

一个充满烦恼和罪业的心就好比是一个装满了污染水的瓶子，如果我们要将它装满纯净的水，首先要做到的就是把瓶子洗干净，否则的话装进去的清水又会被重新染污。所以，我们想要发菩提心、行菩薩道，首先要做的就是懺悔罪业，懺，是剷除所有的煩惱與罪業；悔，是不複作，而後，再通過修行的法門，淨化我們的三業。如同洗瓶子一般，把心中脏的东西（罪業和意業）先清理出来，纯净的菩提心在清净的心中才能够生根开花结果。

菩薩道的實踐，不仅是根本烦恼和无始无明的净除，更要伴随着喜捨心、清淨心、慈悲心的开发，修集总功德，圆满菩提，所谓 “庄严佛土”、“成熟众生”。这时候，与般若智慧相应的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等等心行，已内薰为清净、慈悲的种子。

• （2）勤修清净波罗蜜 （清淨利他行）

波罗蜜为梵语，意为到彼岸。菩萨道的主要修行内容，为六波罗蜜，亦名六度。就是通过六项修行法门，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，可使我们摆脱人生痛苦，抵达涅槃彼岸。

修習波羅蜜六度，无非是精进修習清净的利他行。所谓清净心，就是沒有自私和執著，就是不住我相、人相、众生相、寿者相。所謂利他行，就是慈悲心的昇起，自覺覺他的修行。修習清净的利他行也就是無相的自覺覺他修行，修習的过程中没有一點私心杂念。

修習波羅蜜六度裏的布施并不难，难的是要做得清净，做得圆满。以不同发心来做，这些行为既可能成为佛果资粮，也可能只是普通善行而已。比如修布施如果是为了炫耀富有，或是以此博得美誉，或是求得心理平衡，诸如此类，那就不是清净的布施。清净的布施，须是三輪體空，没有布施的自己，没有受施的对方，也没有所施的物品。

菩薩行者修習布施时，是否对自身可以毫无保留地施舍？是否对施舍对象没有亲疏远近的分别？是否已不再执著有能布施的我，受布施的他？是否是能所雙亡？是否是三輪體空？無论财施或法施，都应无所住，即不住我相、人相、众生相、寿者相，不住色声香味触法，能所雙亡，三輪體空，这样的布施，始可称曰行菩萨道的布施。

菩薩行者虽然积极以慈悲為懷的心態利益一切众生，但心中了无痕迹，不会居功自傲，不觉得自己对众生有多少功劳。饒益眾生倘能不住于相，完全出于悲心而利他，才是真正的菩萨行。

菩薩行者行慈悲喜捨時，是否秉持著不分親疏的無分別心？是否秉持著無緣大慈的心？是否秉持著同體大悲心？所以行慈悲喜捨之前應該先發大悲心。

「勤修清淨波羅蜜」，清淨波羅蜜是指波羅蜜六度，六樣都要究竟圓滿，而且還要清淨。清淨是決定不執著，如果執著，雖修，不清淨。般若經裡面常說的「三輪體空」就是教我們離一切相，譬如我修布施，不要想到我今天修了多少布施，我做了多少好事；有個「我」就著了我相，雖然修布施，不清淨，有我相。同時，如果我布施供養某某人，那個人相也沒忘掉，我相具足，人相具足，如果我今天供養他多少東西，這個相也沒忘，那更是我相人相具足，這就不清淨。要讓這個心乾乾淨淨，做了如同沒做一樣，始終保持身心之清淨，一念不生，正是六祖大師所說的「本來無一物，何處惹塵埃」，本來無一物，這樣才達到真正清淨，所以菩薩教我們要修清淨波羅蜜，這樣才如法，不但要修，還要勤修，「勤修」就是努力精進的去修學。

• （3）不忘失菩提心 （菩提心的六度）

省庵大师《劝发菩提心文》中说：“忘失菩提心，修诸善根，是名魔业”。如果忘失菩提心而修行，那所修都是人天小果，有漏之因，并非菩提资粮。菩提心，简单地说，就是大悲心，就是普遍利益一切众生的愿望，正如四弘誓愿所说的那样：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断；法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。其精神与 “恒顺众生” 的大愿一脉相承。换言之，从发心、修行到成佛，全部围绕在不自私的饒益众生这一核心。更重要的是，无论做什么，无论经过多少时间，也无论投生何处，永不忘失利益众生、成就佛道的发心。

『恆不忘失菩提心』，什麼叫「菩提心」？馬鳴菩薩在《大乘起信論》裡面跟我們講的菩提心有三條，第一個是「直心」，第二個是「深心」，第三個是「大悲心」。世尊在《觀無量壽佛經》裡面也給我們講發菩提心，也說了三心，第一個是「至誠心」，第二個是「深心」，第三個是「迴向發願心」。我們把這兩個合起來看，什麼叫「直」？原來「至誠」就是「直」。什麼叫「大悲心」？「迴向發願」就是「大悲心」。「直」是正直，「正」是不邪，「直」不是彎彎曲曲的。我們的心要正、要直，心原本就正直。「至誠」，真誠到了極處，就是「直」心。換句話說，心裡面如果有委曲，心裡面不直不真誠，那就不是菩提心了。

• （四）修自性淨土（大乘）

1）何謂 “功德” ？

“功德” 其實就是指 “道德”。

六祖解釋 “功德”：

• 自性能生萬法是功，六根清淨是德。
• 見性是功，平等心是德。
• 心性平等是功，行為正直是德。
• 內心謙恭是功，對外行於禮是德。
• 修心是功，修身是德。

老子解釋 “道德”：

• “道”，我们可理解为宇宙规律，是先天地生的，境界最高。
• “德” ，人们在生活中的行为准则和规范，经常组合的词有：公德、品德、道德。
• “道德” ，是統指 “道德仁義禮”。“道” 生之，而 “德” 蓄之， “道” 始生万物，“德” 来润养万物，与大地的 “厚德载物” 正好呼应，所以 “万物尊道而贵德，无规矩不成方圆“，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
• “道德”，因为 “道” 和 “德” 都是顶级的，有 “道” 必有 “德”，失 “德” 则损 “道”，所以人們把原本两码事的 “道” 和 “德” 组成了 “道德” 一词，凡有 “道德” 之人都是楷模，是榜样，甚至是圣人。也因此，有 “道德” 的人就比有 “仁义” 的境界就要高许多，而有 “仁义” 的人，就比只有 “礼” 的要完美许多。
• 如何修 “德” 而得 ”道“ 呢？為 “道” 而修 “德” 是無 “德”。為 “得” 而修 “德” 是损德，是屬於修福的層面。有為而修 “德” 是越修越贪，越修越退，越修越無功，越修越無 ”道“。無为而修 “德” 不是不修，是没有私欲，随缘而修，是無心而修，是正修，修一进三，就是有功，就是有 “道”。
• 当人们违背了 “道” 的运行法则，那就只能靠 “德” 来维护他的福份了。比如封建帝王制度如果是违背 “道” 的法則，那么君主只能靠所谓的 “德” 来维持这种帝制。那如果失 “德” 了呢？那就得靠 “仁” 来维持了，即施行仁政，安抚好百姓。那如果连 “仁” 也做不到呢？那就只能靠 “義” 了，義則上下相互憐憫；水能载舟亦能覆舟，没有忠诚和责任，天下不保啊！如果连 “義” 都做不到，那就只能靠 “禮” 了，起码表面上君君臣臣父父子子的。所以，这个禮是最末档次的，而且这个禮真的是发自内心的吗？或许人們只是怕了罚款和挨骂，只得勉強维持个彬彬有禮的样子罷了。所以，老子说 “禮者，忠信之薄，而亂之首”。就是说，这个 “禮” 的产生，是因为没有了忠和信，也是秩序之亂、社会之亂的开始。试想，禮不存，相当于脸都不要了，能不乱套吗？

2）如何修自性净土？

修自性净土 = 修自性彌陀，修净土宗的无漏功德

修自性淨土 = 不執著有為的福報，慈悲、喜舍，明心見性

修自性净土 = 要先除十恶、除八邪，然后修心地平等，念念見性

修自性净土 = 修十善业、修八正道，然后修心行平等，念念見性

十恶 = 杀生，偷盗，邪淫，妄语，两舌，恶口，綺语，贪，瞋，痴

八邪 = 邪见，邪思维，邪语，邪业，邪命，邪方便，邪念，邪定

修自性净土 = 修 “理一心不乱”

修自性净土 = 修 “戒定慧”

修自性净土 = 修 “六度波羅蜜”

修自性净土 = 修心性平等，行為正直，念念見性

修自性淨土 = 9項修行指導原則：道、德、仁、義、禮、精進、懺悔改過、饒益眾生、修心

（1）【道】= 心性平等

心平何劳持戒 = 心性平等是讲修道，持戒的目的是要达到心性平等

（2）【德】= 行為正直

行直何用修禅 = 行直是讲修德，禅定的目的是要达到行为正直

行直何用修禅 = 行为正直就是用真心行事，行为是包括身、口、意，三方面

（3）【仁】= 從孝養父母開始

恩则养父母 = 仁是从孝养父母扩大到孝养一切众生，是成佛的大根本

（4）【義】= 講義務，不講報酬

義则上下相怜 = 義是讲尽義务，决不讲报酬，是做人的标准

（5）【禮】= 講求禮讓、忍辱、不報復，即忍辱波羅蜜

讓则尊卑和睦 = 禮是要讲求禮讓的，禮讓则大众和睦、和衷共济

讓则尊卑和睦 = 禮是做人最基本的规矩，禮是要讲究报酬的，所以禮尚往来

忍则众恶无喧 = 忍就是原谅而不去报复愚迷不讲道德的众生，也就是忍辱波罗蜜

忍则众恶无喧 = 忍就是無生法忍，它能成就功德

（6）【精進】= 勤修不息，必能超凡入聖

钻木出火 = 修行者若能精进，必定能超凡入圣

淤泥定生红莲 = 修行者若能精进，凡夫众生必定能成圣成佛

（7）【懺悔改過】= 懺除業障，改過必生智慧

懺悔罪业 = 我们若想要见道，一定要先排除业障、接受善师的苦口良药，逆耳忠言

懺悔罪业 = 晓得改过之人是有智慧的人，护短之人必定不是贤者

（8）【饒益眾生】= 待人接物，就算眼前不得利不方便，將來一定要得利益

饒益眾生 = 日常生活中，待人接物一定要存心利益众生，给与最圆满的利益

（9）【修心】= 道業要修心，不可心外求法

道业要修心  = 成道非由施钱，是要修行修心，念念見性；菩提只向心觅，心外求法是外道；若认为心外有个阿弥陀佛而念佛求生净土，这也是属于外道

六祖的修自性淨土無相頌如下：

• 心平何勞持戒。
• 行直何用修禪。
• 恩則親養父母。
• 義則上下相憐。
• 讓則尊卑和睦。
• 忍則眾惡無暄。
• 若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。
• 苦口的是良藥，逆耳必是忠言。
• 改過必生智慧，護短心內非賢。
• 日用常行饒益，成道非由施錢。
• 菩提只向心覓，何勞向外求玄。
• 聽說依此修行，西方只在目前。
• 修行見取自性，當能直成佛道。

• （五）轉五蕴成五分法身香（大乘、一乘）

蕴即积聚之义，五蕴即色受想行识也。五分法身，身亦聚集之义，即戒、定、慧、解脱、解脱知见也。众生若能持戒修习定慧，行诸净业，则能转此五蕴色身为五分法身也。涅盘经云，因灭是色，获得常色，乃至受想行识，亦复如是。

一转色蕴成戒身。色蕴者，即眼耳鼻舌身诸根积聚之名。戒，防止身三口四之法，谓众生若能持戒坚固，得身清净，则戒体成就，无持无犯，此即转色蕴而成戒身也。(身三者，杀、盗、淫也。口四者，妄言、绮语、恶口、两舌也。)

二转受蕴成定身。受蕴者，即六识领纳六尘积聚之名。定即正定也。谓众生若能修习无漏禅定，则根尘泯净，离诸散乱，此即转受蕴而成定身也。(六识者。眼识。耳识。鼻识。舌识。身识。意识也。六尘者。色尘。声尘。香尘。味尘。触尘。法尘也。无漏者。谓不漏落三界生死也。)

三转想蕴成慧身。想蕴者，即意识思想六尘积聚之名。慧即智慧也。谓众生若能悟诸妄想皆是虚妄生灭，则意地明净，照了无碍，此即转想蕴而成慧身也。

四转行蕴成解脱身。行蕴者，即造作种种诸业积聚之名。因此业行而有累缚也，解脱即自在之义，谓众生若能不作诸业，则脱其累缚而得自在，此即转行蕴而成解脱身也。

五转识蕴成解脱知见身。识蕴者，即和合积聚之名。解脱知见者，知属智知，见属眼见，即无生智眼自在照了也，谓众生若能照了识心皆是虚妄分别，则无生之智眼自在明了，此即转识蕴而成解脱知见身也。

• （1）戒香

所謂戒香，就是要每一個佛弟子在自己心中無非無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害，稱為戒香。戒有「防非止惡」的功能，戒是佛教的法制生活。經云：「戒住則法住。」在佛教裡，依在家與出家的不同，所受持的戒法有優婆塞、優婆夷的五戒、八關齋戒、十善戒以及沙彌、沙彌尼的十戒，式叉摩那的六法戒、比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒等。其中，五戒為佛教的根本大戒。所謂五戒，就是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。五戒是做人的根本，受持五戒可得無量的功德利益。例如：不殺生而護生，自能獲得健康長壽；不偷盜而布施，自然能發財享受富貴；不邪淫而尊重他人的名節，自然家庭和諧美滿；不妄語而讚歎他人，自然能獲得善名美譽；不飲酒而遠離毒品的誘惑，自然身體健康，智慧靈敏。

五戒雖然分別為五，但是它的根本精神只有一，就是不侵犯。例如，不殺生，就是對別人的生命不侵犯；不偷盜，就是對別人的財富不侵犯；不邪淫，就是對別人的身體、名節不侵犯；不妄語，就是對別人的信用、名譽不侵犯；不飲酒，就是對自他的智慧、健康不侵犯。不侵犯才能自由，凡是身陷牢獄，失去自由的人，探究其原因，都是觸犯了五戒。譬如：殺人、傷害、毀容，是犯了殺生戒；貪污、侵佔、竊盜、勒索、搶劫、綁票，是犯了偷盜戒；強姦、嫖妓、重婚、拐騙，是犯了邪淫戒；譭謗、背信、偽證、恐嚇等，是犯了妄語戒；販毒、吸毒、運毒、吸食煙酒等，是犯了飲酒戒。由於犯了五戒，於是身繫囹圄，失去自由。所以，受戒也是守法，能夠受持五戒，才能享有真正的自由；能夠受持戒法，自然人格芬芳，道德遠播，被人尊敬，因此，戒香勝於花香。

五戒為佛教的根本大戒。所謂五戒，就是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。五戒是做人的根本，受持五戒可得無量的福德利益。例如：不殺生而護生，自能獲得健康長壽；不偷盜而布施，自然能發財享受富貴；不邪淫而尊重他人的名節，自然家庭和諧美滿；不妄語而讚歎他人，自然能獲得善名美譽；不飲酒而遠離毒品的誘惑，自然身體健康，智慧靈敏。受戒也是守法，能夠受持五戒，才能享有真正的自由；能夠受持戒法，自然人格芬芳，道德遠播，被人尊敬，因此，戒香勝於花香。

戒香 = 就是要每一個佛弟子在自己心中無非、無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害、無罪業。

戒香 = 顺境也好，逆境也好，起心动念决没有伤害一切众生的念头。

• （2）定香

所謂定香，就是要大家看各種善惡的境界，自心不亂，稱為定香。定就是要我們自己有原則、有立場、有主張，不輕易受世間的五欲塵勞所左右。受了定香的人，至少應做到：一、不為境轉；就是不能任由境界所轉。二、不為物動；就是不被世間的財富、金錢所動搖。三、不為情惑；就是不被男女的美色、情感所誘惑。四、不為勢嚇；就是不懼威武，不受勢力脅迫。自己有定，就能知所進止；自己有定，就能隨遇而安，這就是定香。

定就是不輕易受世間的五欲塵勞所左右。自己有定，就能知所進止；自己有定，就能隨遇而安，這就是定香。受了定香的人，至少應做到：一、不為境轉；就是不能任由境界所轉。二、不為物動；就是不被世間的財富、金錢所動搖。三、不為情惑；就是不被男女的美色、情感所誘惑。四、不為勢嚇；就是不懼威武，不受勢力脅迫。

定香 = 於善恶境界一切相状之中，都能保持自心不乱 （自性本定）

定香 = 就是要大家看各種善惡的境界，自心不亂

• （3）慧香

所謂慧香，就是自心修行無礙，常以智慧觀照自性，不造作諸惡，即使做善事也不執著，敬上念下，愛護鰥寡貧窮者，稱為慧香。其實，學佛主要的目的，就是要轉迷為悟，也就是要證悟般若智慧。般若智慧就是佛性，佛性雖然人人本具，個個不無，但是正如寶礦裡即使有再多的黃金、白玉、鑽石等財寶，如果不經開採，則永遠也不會出土。智慧的寶藏不經開發，一樣不會現前。所以，要想有智慧，就必須有三個次第：一、從聽聞佛法而能獲得智慧；二、從思考研究而能獲得智慧；三、從修行實踐而能獲得智慧。這就是慧香。

般若智慧就是佛性，佛性雖然人人本具，個個不無，但是正如寶礦裡即使有再多的黃金、白玉、鑽石等財寶，如果不經開採，則永遠也不會出土。智慧的寶藏不經開發，一樣不會現前。所以，要想有智慧，就必須有三個次第：一、從聽聞佛法而能獲得智慧；二、從思考研究而能獲得智慧；三、從修行實踐而能獲得智慧。這就是慧香。

慧香 = 就是敬上念下，愛護鰥寡貧窮者，自心修行無礙，离相，不思善，不思恶

慧香 = 就是常以智慧觀照自性，不造作諸惡，即使做善事也不執著

慧香 = 就是般若智照，也是起於自性，确实有断恶修善的相，但不执著它

• （4）解脫香

所謂解脫香，就是自心無所攀緣，不思善，不思惡，自覺無礙，稱為解脫香。

過去禪宗四祖道信初參僧璨大師時，他說：「願和尚慈悲，開示我解脫法門！」僧璨大師反問：「誰縛住你了？」是的！天下本無事，庸人自擾之。束縛我們的不是別人，而是我們自己。所謂「解鈴還須繫鈴人」，自己束縛還須自己解脫。我們能心無所緣，自覺無礙，這就是解脫香。

世間上的人，往往受到名聞利養、人情世故、親情眷屬、男女情愛、人我是非、我執邪見等束縛，而不能自由解脫。佛法最主要的，就是要我們從各種束縛中解脫出來，因為解脫，才能自在。我們能心無所緣，自覺無礙，這就是解脫香。

解脱香 = 解脱就是自在。心有普渡众生的宏愿，但心无攀缘，只有随缘

解脱香 = 就是心清净，随缘，恒顺，随喜，一切无碍自在

解脱香 = 就是自心無所攀緣，不思善，不思惡，自覺無礙

• （5）解脫知見香

所謂解脫知見香，就是自心既然對於善惡都無所攀緣，也不沉空守寂，就必須廣學多聞，認識自己本心，通達諸佛的道理，和光接物，無我無人，從初發心一直到圓滿菩提，真性毫不變易，稱為解脫知見香。解脫知見香就是要我們在解脫的認知上、知見上、觀念上，從思想的本體裡，能夠不執空、不守寂、不攀緣、不分別、無人我對待，自然而然地不為世間左右，那就是有了解脫知見香，也就是所謂實踐真理。

解脱知见香 = 认识自己本来的真心，无人我执，无法我执，也即是佛的知见

有一個信徒，過六十歲生日的時候，請良寬禪師為他消災、祈福、祝壽，禪師問他：「你要我為你祈求多少壽命呢？」信徒說：「我想活八十歲。」禪師說：「你現在已經六十歲了，距離八十歲只有二十年，二十年很快就會過去的。」信徒說：「禪師！難道我可以求一百歲嗎？」。「一百歲也只是增加四十年，也是一轉眼就會過去的。」信徒說：「難道我可以祈求一百二十歲嗎？」。禪師說：「一百二十歲，也只不過是增加六十年；你已有六十歲了，再增加六十年，也是有如石光電火，剎那就過去了。」「那怎麼辦呢？」。禪師說：「你要求無量壽，要求永恆的壽命啊！」一般人只求身體上的長壽，這是不能解脫的。因為一百歲、一百二十歲的老人，日子很不好過，不但吃不動，走不動，聽不清，看不到。甚至一百二十歲的老人，他一百歲的兒子可能已經先他而去，八十歲的孫子也死了，天天在為兒子、孫子送終，這種日子會好過嗎？所以，只求肉體上的長壽，這不是正知正見，不是解脫知見。因此，研究《六祖壇經》、參禪學道的人，應該知道，自性五分法身香不從外得，要從自己的自性上去證悟，因為解脫不在他人身上求，你自己能悟道，當下就能獲得解脫。

 

• （六）轉煩惱成菩提（大乘、一乘）

人在生死的俗世間生活凡夫位中，因迷惑而有煩惱，烦恼是恶，佛法是善。

世間法的修行是要我們先斷煩惱（斷惡）而後積極的修善。

世間法的修行是斷惡修善，以善來糾正對治不善，以正治邪的方便法。

出世間法的一乘法最根本的修學目标是要我們先真正认识我們的自心，而後在 “斷煩惱” 的過程中，不但要斷除惡念，連善念也不可執著，包括這棵有所求的妄心也要袪除；一旦放下了 “執著、分別、妄想”，入了涅槃，証了菩提，出了世間，根本也没有什麼善恶、有無、邪正、淨穢可言。

烦恼即菩提 = 前念迷失自性即凡夫，后念悟得自性即是佛

烦恼即菩提 = 前念执著尘境即是烦恼起，后念离境不执著即是菩提现前

烦恼即菩提 = 修学佛法要时时刻刻运用观照般若去观照五蕴皆空，转贪瞋痴三毒为戒定慧

烦恼即菩提 = 修般若行者，当下了悟万法不离自性，圣凡一体

烦恼即菩提 = 烦恼和菩提是一不是二

比如海水与波浪，波浪因何而来？是由水而来的，离开了水就没有波浪，离开了波浪，就没有水。波浪就等于烦恼，水就等于自性。从汹涌澎湃的波浪里面，我们可以知道水的本性是平静的。所以，在烦恼的里面，我们知道它有一个清净的自性菩提。如果世人没有尘劳烦恼，般若智慧就会常现前，念念与自性相应，无妄念、思量、执著。

“轉煩惱成菩提” 即是將痛苦轉成快樂，瞋恨怨恨轉成慈悲，貪取轉成布施。

“轉煩惱成菩提“ 必须在自我观照处下工夫，要去除贪心、嗔心、痴心、慢心等烦恼至無餘的方法之一就是放下我們的我執、人我執和法我執，也即是我執、分別心、妄心、起心動念等見思煩惱、塵沙煩惱和無明煩惱，至無我心、平等心、清净心現前為止。

• （七）轉識成智（大乘、一乘）

学佛人要懂得经常要用大智慧来对治自己在人间的贪心、恨心、嫉妒心、烦恼心。什么叫大智慧？看破放下，把什么东西都看到底了，知道生不带来死不带去，知道这个世界亦无所得故，一切都是空的，都是假的，要有出离心，要忍辱，要精进，你才能脱离六道，你才能够有高境界。所以，修行人要时时用般若智慧来观照万法而不用識心，那就是所謂的 “轉識成智”。

「轉識成智」是出世間法的 “不二法門”。一匹马当它失控时，它变成一匹野马，但是你把马给杀了，你什么都没有了。你如果调伏它，它变成一匹能够帮你工作的良马。那麼这匹优秀的良马是哪里来的？就是把那匹狂马调伏过来的。另外，古人常讲一个譬喻，说黄河的水，要是失去控制时，叫黄河泛滥，那是灾难；但是水被调伏时，可以灌溉我们的田地。水没有好坏，是调伏跟不调伏而已，这些都是很重要的大乘不二思想，真妄不二、淨穢不二、煩惱即菩提。這也是為什麼出世間法的修行人不讲断烦恼，而叫转烦恼；烦恼是要疏导，你不能压抑它，你應該把它轉成菩提。烦恼是因为我們一念迷惑而变成的，其实烦恼的心也有菩提性，一念的妄想当中也有佛法界，所以我们讲轉烦恼成菩提，轉生死成涅槃，轉染污為清淨，轉有漏為無漏，轉凡成聖，「轉識成智」。

「轉識成智」 实为修习般若智慧的精要。“識” 的意义是有分別心的 “了别”，唯識学建立八种識，一至五为眼、耳、鼻、舌、身五种識，第六为意識，第七为末那識，第八为阿赖耶識。轉識成智就是轉此八种識为四种智：成所作智、妙观察智、平等性智及大圆镜智。这四种般若智慧是与空性相应的，與真如心相應的大智慧。故此，轉識成智的修習，我們若能持之以恆，便能证得真如实相。

佛菩萨、修行人处事待人接物不用分别心，就转第六识为妙观察智

转识成智 = 修行时离开分别、执着、妄想，八识就被转成四智

• 何谓 “智” ？

智是指人的大智慧 （根本智、本性、般若）。

我们人要懂得一个根基的问题，根基就是人的本性，人的基础。用佛法的术语讲就是这个人的根本智，根本智就是人生最根本的智慧。因为人在第九意识当中有根本智，就是一个人的最后的智慧。很多人根本找不到自己的根本智，有些人一辈子活在世界上不开智慧，最后他亦无所得故，什么都没有。所以根本智就是你的本性，所以我们经常要想一想自己的本性。

佛的大智慧是无分别的智，叫 ”大圆镜智“ ，它就好像一面大圆镜一样。人来了，镜中即现人像；马来了，镜中即现马像。“无分别” 即是 “觉”。觉即能不起惑，不造业，不受报，得大自在，到了无有苦乐、冤亲、美丑等心念时，这就达到 “圆融无碍” 的境界。

• 何谓 “識” ？

識是指人的心意識。

人的心識是 “有分别“ 的，凡夫与圣人的分界，就在 “有分别” 与 “无分别”。有分别妄念的是凡夫，无分别而有大智慧的是圣人。人因为有心识的分别妄念才会有生死的果报。心识是会分别、起惑、造业(因) 而后受报(果)的，明白了这个“因果”，就知道 “分别” 是生死的根本。比如我们看香蕉时，眼睛就好比是照相机，香蕉就是香蕉。如果用意识，看到香蕉就想：“这香蕉很好吃，这个大，那个小” ，一用意识就产生了分别心。耳根也如此。意识跟着跑，六识的消息就交给了第七识，第七識就传给第八識，这就有了业的种子。

識与智的不同就是它在认知事物时添加了識心分别进去。識心的分别，不但是自我感、实在感，还涵盖了二分法、各种主观的解释、透过一套理论、经验、模式来认知，这些都是对真相的扭曲，没有如实地照见真相。

「識」是「心識」，「智」是「智慧」。凡夫的「心識」是「有分別」的，佛的「智慧」是「無分別」的。凡夫與聖人的分界，就在「有分別」與「無分別」。有分別妄念的是凡夫，無分別的智慧是聖人。佛教和科學的不同，也是在「有分別」與「無分別」。科學家以為無分別，就不能製造飛機大炮原子彈等。佛教認為這些都是生死的根本。生死是苦報，而苦報的「因」是造惡業。有了造惡業的「因」，便得要受苦報的「果」。譬如我打傷了人，員警將我捕去。打傷人是造惡業的「因」，而被捕是要受苦報的「果」。然而為什麼要造惡業呢？就是因為有迷惑；為什麼會迷惑呢？就是因為有分別；

為什麼起分別呢？就是因為有心識妄念。其意義如左：

心識——有分別——起惑——造業(因)——上受報(果)

明白了這個「因果」，就知道「分別」是生死的根本。至於無分別的智，就好像一面大圓鏡一樣。人來了，鏡中即現人像；馬來了，鏡中即現馬像。「無分別」即是「覺」。「覺」，即能不起惑，不造業，不受報，得大自在，所謂「心空及第歸」。到了無有苦樂、冤親、美丑等心念時，這就達到「圓融無礙」的境界。

凡夫與凡夫，沒有那個能高出一頭，都是差不多。例如你我都是凡夫，你吃飯，我也吃飯；你睡覺，我也睡覺。又如你有貪心，我也有貪心；你有瞋心，我也有瞋心；你有愛心，我也有愛心；你有染污，我也有染污；你是有漏，我也是有漏。全世界的凡夫都是如此。所以平平凡凡，庸庸碌碌，便都叫做凡夫。如果其中有一人，能由貪到不貪，由瞋到不瞋，由愛到不愛，由染污到清淨，由有漏到無漏等；那就是高出一頭的非凡夫的聖人了。

在唐三藏玄奘以前，都說有九識或十識。玄奘法師學成歸國後，就決定只有八識。「識」者辨認意；如眼識能辨認色塵，耳識能辨認聲塵，鼻識們辨認香塵，舌識能辨認味塵，身識能辨認觸塵，意識能辨認法塵等。

識之所以能生起者，據常識言之，則必有其「根」，若無「根」則無「識」。「根」是生長義。例如有花的根，始可生花；有草的根，始可生草；有樹的根，始可生樹；有善法的根，始可生善法；有惡法的根，始可生惡法。反之，花若無根，即不能生長花；草若無根，即不能生長草；樹若無根，即不能生長樹；善法若無根，即不能生長善法；惡法若無根，亦即不能生長惡法。

眼等有根，才能生識。眼球中心的瞳，是勝義根；眼眶是根依處。

「依」是依托，「處」是處所。講到「依」，必有「能依」和「所依」。能依者為眼瞳，所依者為眼眶。「義」是意義，是作用。「勝義根」者，即能生識之殊勝作用的根。生理學上的名詞，叫做「視神經」。

「根依處」，有三名：(1)浮塵根，(2)浮根塵，(3)扶塵根。「塵」是微塵。六根各有色香味觸四塵的和合，才能成「根」，不過這「根」容易腐爛，故名「浮塵根」。為什麼無「聲塵」呢？因為只須四塵和合即可成根依處。例如眼眶，只須有色香味觸四塵和合，即成眼的根依處，並不須要聲塵。「扶」是扶助。例如無眼眶，則眼瞳無所依，故名「扶塵根」。「勝義根」又名「淨色根」，即是非常清淨，佛經上喻之如清淨的醍醐。

前六識叫做「依根識」，前五識是依「色根」，第六識是依「心根」。

「根」好「識」始好。若「根」有病，則「識」也是不能清楚，要受損失，所以根能生識，而識能助根。由眼根發眼識，耳根發耳識，鼻根發鼻識，舌根發舌識，身根發身識，只可叫做根所發識，不可稱為髮根之識。

第六意識，有五俱意識，與獨頭意識之分。與眼耳鼻舌身五識同時起分別，叫做「五俱意識」。前五識是直覺的，而第六識是起分別的。由第六意識同時與眼識起分別的，叫做「眼俱意識」。同時與耳識起分別的，叫做「耳俱意識」。與鼻識起分別的，叫做「鼻俱意識」。與舌識起分別的，叫做「舌俱意識」，與身識起分別的，叫做「身俱意識」。但有時為四俱意識，例如與眼耳鼻舌四識起分別時，就叫「四俱意識」。有時為「三俱意識」，有時為「二俱意識」，有時為「一俱意識」，總名之為五俱意識。

第六識除了幫助別的識分別以外，還有本身自己的分別，叫做「獨頭意識」。例如夜夢是「夢中意識」；定中見佛相等是「定中意識」；瘋癩是「狂亂意識」；還有一種終日胡思亂想的是「散位意識」。

第七識梵名「末那」，譯作意」，是「思量」的意義。「思」是思慮，「量」是度量。前六識也有思量，為什麼不叫前六識為思量呢？

前五識雖可稱思量，但是直覺的。第六識雖有審察，但無恆常。第七識既有審察，又有恆常；第八識僅有恆常，而無審察。故前五識非恆非審，第六識審而非恆，第七識亦恆亦審，第八識恆而不審。

第七識含有癡、見、慢、愛。因為歡喜第八識，所以無瞋；又因為相信第八識，所以無疑。癡者，無明也。無明分兩種，

獨行不共無明，是和十個小隨煩惱各別獨行，是指第六識。因為十個小隨煩惱粗暴，所以前五識沒有。獨行不共無明，亦有間斷。恆行不共無明，為第七識所獨有。是無間斷的。

第七識恆行不共無明，執著第八識為我。例如佈施時貪名，有我，就不能忘佈施的相。

第八識有三名：(1)阿賴耶識(2)毗播迦識(3)阿陀那識。

阿賴耶識也叫「如來藏」，有能藏、所藏，執藏三種。讀平聲，是包藏、含藏，為動詞；讀去聲，是庫藏，寶藏，為名詞。

「阿賴耶」是能藏，藏了許多種子。有了能藏，就有所藏；所藏是覆藏，是遮藏，是蓋藏。就是說前七識遮蓋了第八識，所以印象就落在第八識裡面去。譬如某人太高、太胖、太瘦之類，印象清楚，這就是第八識被前七識染污了。假如第七識與第八識脫離了關係，就無「我執」。一名三義，好像母親對兒子說，母親是能藏，兒子是所藏。如果對她的母親說，則又叫做所藏了。對她的丈夫說，就叫做執藏。

「轉識成智」 实为開啟般若智慧的修習法門精要。“識” 的意义是 “了别”，唯識学建立八种識，一至五为眼、耳、鼻、舌、身五种識，第六为意識，第七为末那識，第八为阿赖耶識。「轉識成智」 就是轉此八种識为四种智：成所作智、妙观察智、平等性智及大圆镜智。这四种智慧是与般若智慧相应的智慧。

「轉識成智」就是轉八識成四智，它有其一定的次第；前五識、第六識、第七識、第八識絲毫不可混亂的。轉識成智切要之处仍在空性的体悟。先破我见、以清净心于色、声、香、味、触、法中无住、无滞，洗净虚妄分别的识心，如实观照万法，成就成所作智、妙观察智、平等性智，然后以智化情、以智导行、逐渐深入内化到人格的底层，次第而修，最後轉八識成大圓鏡智。法相唯识学家告诉我们，六、七因上转，五、八果上转。果上转没问题，就是你因一转，阿赖耶八識和前五識跟着就转了。六、七如不转，五、八你用什么方法也转不过来。那我们就晓得，我们的功夫應该用在第七识，不执着有我，因為你如果执着有我，四大烦恼就常相随，你若不执着有我，你就能把四大烦恼控制住，不执著它，七識，末那識就转成平等性智。我见是根本煩惱；我爱、我痴、我慢，是贪瞋痴三毒。當我們破了我见，真正做到金刚经上所说的「无我见，无人见，无众生见，无寿者见」，看一切人、看一切事、看一切万物，全是阿弥陀佛，待人处事没有一样不好，人人是好人，事事是好事，你的末那識七識就变成了 ”平等性智“，第六意識也就跟著变成了 ”妙观察智“。接著前五識和第八識，阿赖耶識，也就很容易的轉成 “成所作智” 和 “大圆镜智“。

（一）成所作智：

“成所作智” 又叫 “作事智”，为四智之一，五智之一。即转前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）所得之智。盖自证化他之二利应作，故称所作；大悲随类应同之妙业必得成就，故称成。

云何为 “成所作智” 呢？在我们凡夫，因为有无明的原故，虽然眼识能够分别色，耳识能够分别声，……乃至意识能够分别一切法，然而都是用的“识”去作事：一到第八识转成了大圆镜智之后，那所作的一切利生之事，都是用后得无分别智，便能六根互用，上宏佛法，下度众生，这就叫做 “成所作智”。

前五识可转为成所作智，在修行上，是说：当眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触的当下，若与无明相应、起遍计分别，则成五识，若与般若相应，一切皆是依他缘生之法，不起遍计分别，则是成所作智。感官所认识的对象，并没有客观的实体，譬如眼前见到一个人，他的相貌、身形、衣服、穿着，是由各种颜色和形状所组成的，而这个人能够被看见，还要有光线、空间加上眼睛、大脑视神经的作用、还有加上注意力，而眼识摄取这些资讯成为这个人的影像。 那么如何转眼识为成所作智？那就是看只是看，没有所看的 “这个人” 的客观实体，只是根尘识相依的缘起当下，这就是成所作智。修行并不是隔绝外境或视而不见、听而不不闻，例如看电视，只是活在根尘识相依的缘起当下，电视机、电视的内容都是虚幻的影像，剧情的变化纯粹是“资讯”而已，不加入感情。

（二）妙观察智：

云何為「妙觀察智」呢？因為我們凡夫，一天到晚，從無始以來，都是執著一個有主宰的「我」，和一種有實在的「法」；現在發心，聽教，明理，起行之後，用「般若」的「智慧」，而觀察沒有主宰的「我」，也沒有實在的「法」。久而久之，「我空智」和「法空智」現前，不但能了達「緣生性空」的真理，到了果地，還能夠觀機說法，就是用這個「妙觀察智」。

如何转第六意识为妙观察智？第六意识是在摄取前五识的影像或第八识中的记忆，综合为“法”，包括各种物理、生理、心理现象，以及各种人、事、物，给他命名，和其他的“法”比较分析，形成思想、观念，如果不将这些名称、思想、观念视为真实，不落入遍计执，而视之为假施设的工具，即是妙观察智。 所以般若智慧，并非要断除念头，而是明白其为依他缘起法。譬如见到一个人，觉得他(她)很亲切，这种亲切感，是由过去的生活经验连结而来，如受亲人的爱护、照顾经验，连结到他(她)的相貌、身形、语调，就产生“亲切感”。又如在异乡听到家乡话、吃到家乡，就有“亲切感”，也是这个道理，所以明白“亲切感”只是意识的产物，当下是依他缘起法，就是妙观察智。以如实清净心，接触所有的物质、感受、思想、行为、认知，不僵固、不添加，洞悉万法，而不误认为有客观实在性，都是妙观察智。

（三）平等性智：

云何为“平等性智”呢？法界的‘真如性”，本来是没有彼此和圣凡之分的，由第七识戴了“恒行不共无明”的眼镜，去看第八识见分，本来不是一，它以为是一；本来不是常，它以为是常；本来不是遍，它以为是遍；本来没有主宰，它以为有主宰；它硬要坚执着第八识的“见分”，为我，为主人翁，所以在没有彼此中，就有了彼此；在没有人我的界限，也就有了人我界限；圣凡的差别，就由此而分，在平等法界中就成了不平等。现在行人用“般若”的“无分别智”，去照破这第七识的“恒行不共无明”，无明一破，法性真如从此显现，好像把一副着了色的眼镜拿下来，便恢复本来的清净，“平等性智”一现前，一切人我是非的异见才能够打消，这就是“平等性智”的功用。

那么如何转第七末那识为平等性智？末那识是执持八识与根身为“我”，明白那是五蕴和合而有，澈见无我，法都是依他缘起有，一切众生平等而无高下之分，所有“骄傲”、“自卑”、“拥有”、“控制”、“面子”、“虚荣”、“争权”等等都是虚妄不实的“遍计执”，破除这些妄执，就是平等性智。

（四）大圆镜智

云何为“大圆镜智”呢？我们的如来藏心，本来是清净，因为有了“无明”的原故，从此就薰染得乌烟瘴气和黑漆桶一样，不见光明；现在第六识用“双空观智”，照破第七识的“无明”，恢复他的本有光明，和大圆镜一样，佛光普照，慧炬常明，所以名为“大圆镜智”

如何转第八阿赖耶识为大圆镜智，这是在前七识清净之后，潜藏在八识田中的种子还没有清理干净，这时就要在修禅定而内心涌动，由微细心念到清晰，在这当中侦察种子如何起现行，在日常生活中省察现行薰入种子，切断新的染污种子的生起的途径。当阿赖耶识愈来愈透明的时候。生命的清纯、真实、灵活、明觉、圆通就会显现。到了阿赖耶识完全清净，空寂而常照、清净光明，就称为大圆镜智。

八）捨識用根（大乘、一乘）

“捨識用根”，就是在日常生活中，不用心意识，一切都不分别，不执着，不打妄想。穿衣吃饭、工作应酬当中，不要去挑剔这个好吃、那个好吃，你有这个念头起来，你不就是在用意識了吗？又在造业了嗎？把一切都看成平等法，，法法平等，没有好和丑、没有喜爱和厌恶，看的、听的、接触的都欢欢喜喜，不分别、不执着，一切都回归到阿弥陀佛。

“捨識用根”，就是當我們捨棄我們的意識心時，我們的真如心就現前，真如心起用時，就可以轉識成智，六根雖有見聞覺知，但不染萬境，六根对六境，本如镜子照像，無有分别，也就是在用根中的佛性。例如眼根有 “色性”，我們應該用 “色性” 來 “見” 色。耳根有 “聞性” ，我們應該用 “耳性” 來 ”聞“ 聲。.......意根有 “法性” ，我們應該用 “法性” 來 “觀” 智。

“捨識用根”，就是禅宗里面常講的 “参究”，它不講 “研究”，我们世间人都说这个问题你去研究、研究，佛门不说研究，为什么？“研究” 是用第六意識，第六意識就是三心二意。捨識用根的法門是用六根，根中之性。见，不用眼識，用眼性见。听，不用耳識，用闻性听，”参究“ 不用心意識，不用第六意識，是用意根之性觀之。眼識、耳識、意識，有分别。眼性、闻性、意根之性，没有分别，看得清清楚楚，听得清清楚楚，那是六根的根性。用这个方法就跟诸佛菩萨没两样，诸佛菩萨他们用根中之性，六根的根性，他們不用六识。

“捨識用根”，就是禅宗所说的 “离心意识，心無所住”。也就是净宗所说的 “督摄六根，净念相继”，當我們六根接觸六塵時要做到六根清净，保持著纯然地没有是非批判之心的观察，看而不起意分别，听而不起意思虑，嗅而不起意取舍，尝而不起意爱恶，触而不起意贪恋，起心而不動念（缘法性而不为法塵所染），即所謂的不住六塵，不住色、声、香、味、触、法，應無所住而自然显发自心本来之清净心。

“捨識用根”，此法是真正的不二之法，是最上乘法，只有有信心清净的人才能生信，此法至顿至简，贵在行证，不许参公案让意识来搅扰，不许参话头，不许打禅七，行者修行时见色闻声，六根接触六尘境界，要般若智照，真性自用，契入一真法界，亲见不二之法。若能如此一门深入，那便是一相三昧，一行三昧。

“捨識用根”，此法能持戒者易成，不持戒者难成；不持戒而修，即便有所悟，也必落入天魔外道。此法与念佛、持咒、诵经却不妨碍，最好配合而用。

“捨識用根”，此法与一切事都不相妨，将一切事都作为境界炼心，就是二六时，无论何时何事，只是观察，不著世间相而起意，不因人我相而介意。这是惟一正确的用心方法，是止观双运，定慧等持，稍加时日，便自然心开脉解，臻于無修化境，自然任运。

• （九）坐禪（三乘、一乘）

闻思正见是知识性、观念性的，和无始以来的生命妄流相比，其力量仍难以匹敌。这就必须借助坐禪的修習，将闻思正见落实于心行，契入空性，引发无漏正见。如是，方能截断众流，彻底铲除惑业之根，成就解脱，证得涅槃。

建立于意识层面的闻思正见往往很粗糙，因为人的思维会有很多误区，如何使之趋于精确呢？

一是通过师友间的相互辩论、彼此切磋，使认识中的盲点和问题暴露出来，从而去芜存精，提高纯度。凡夫淨心在妄中，若邪正俱不用，但【正】無三障，明心即見性，一真法界即現前。

一是通过禅修获得实证，因为佛法精髓无法以语言完全传递，那些不可言说的部分，唯亲证乃得究竟，所谓如人饮水，冷暖自知。

• （1）何謂禪定？

不要把坐中昏昏沉沉、迷迷糊糊的状态认为是禪定。

坐下来，清清楚楚，明明白白，时间的观念消失了，空间的观念消失了，不起心，不动念，既不妄想纷飞，又没有昏沉。一个小时过去了，如同弹指一挥间；一天过去了，如在刹那之间，那就是定心的境界。

禪定的心境，就像一潭止水，明明朗朗、清清楚楚、清澈见底，那是对定的境界的一种形容。所谓：吾心似秋月，碧潭空皎洁。秋天的月亮，清澈的潭水，那就是定心的境界。

定心的境界，不仅仅是定在起作用，慧也在起作用，定慧等持。定慧平等，定慧相资，这样才会有 “吾心似秋月，碧潭空皎洁” 那样安详自在的境界出现。

行香、坐香、喝茶、吃饭、睡觉、如厕，所有这些生活环节都是用功处，都不要打失正念。只有在三业的任何一个方面，一个时间段，一种生活环境中都能保持专注、清明、绵密，定的境界才有可能出现，空性才会慢慢地呈现出来。

诸法的空相与我们的心念、生活，从来没有过距离，只因我们的心念被妄想杂念占据了，这个思想的领地被烦恼盘踞着，所以空性、空相、心的原态显露不出来。用功的目的就是要把盘踞在我们思想领地的种种妄想杂念一齐打扫干净，清除干净。

记住我们众生的心本来就是清净的，本来就具足大智慧。在身心自然，有精神、不散乱的状态下，我们的心才会清净，大智慧才会显现。所以当我们能以观照般若来观照我们的妄念和了知万法乃依因缘生依因缘灭，缘起性空，此时执著已破，我执与分别心已放下，心已舍离五欲六尘，舍离有无，舍离生灭，舍离心意识而只用根性（舍识用根）。此时烦恼已转为解脱，染污已转为清净，有漏已转为无漏，生死已转成涅槃，也就是进入了真如自性空的所谓一行三昧或一相三昧。

我们打坐修定时，为什么不能入定，为什么入定很浅，就是因为意根不肯歇息下来，攀缘不断。心里什么都惦念着，放不下，这就是无明。众生都是以为真有个外面世界，真有个人事物存在着，内心就思绪不断。打坐时意根就会总是攀缘万法，意识心就得了别这些法，不能安定下来。如果意根没有无明，知道一切法的虚妄不实，就不愿意攀缘，意根就清净而安稳下来，不再攀缘法尘，意识就不用去了别，心就定下来了。定中所见的一切人事物理，也是因为意根攀缘才显现出来的，仍然是虚妄法，不可执著的。如果不执著了，那些境界慢慢就会消失，那么定就深了。修定时谨记世尊的告诫：凡所有相皆是虚妄，时时提醒自己，就会减少攀缘，无明就薄了，入定就深了。

禅定属功德边，布施、持戒、忍辱、精进属福德边。福德可以给人，功德不能给人，亦如财物可以赠送他人，聪明智慧无法赠送他人，功德是自己专有的。宝志公为观音化身，主持梁皇忏只能将郗氏夫人超度到忉利天，再上去要靠定力。舍利弗智慧第一，有人问佛：舍利弗何以有如此智慧？佛答：舍利弗心内如鼓，空空如也。一念不生，这是大定。随问随答，一经过考虑即落在意识心上，必须要用无分别智。无分别智与佛心，心心相印。教下的止观也是定，方法不一样，目的则同。

禪定，不是說一定要在禪堂、家裡面打坐才叫禪定，那個盤腿面壁是禪定的初級班。

禪 = 外離相為禪。

定 = 內不亂為定。

禪定 = 外禪、內定，是為禪定。

禪定 = 無障無礙的四無礙法界。

禪定 = 真禪定是平時行住坐卧中妄想分別執著統統都斷掉了。

禪定 = 行住坐臥都在定中。禪那是梵語，定是中國字，翻成中國的意思叫靜慮，所以把它翻成 “禪定”，它有定的意思，定就是心專注在一上，制心一處。它定裡面有觀，不是死定，它起作用，它能辦事，菩薩的定比阿羅漢高，菩薩不必入定就能辦事，你問他，他什麼都知道。為什麼？他行住坐臥都在定中，心都不會散亂。日常生活是在定中，工作也在定中，處事待人接物都在定中，「那伽常在定，無有不定時」。

阿羅漢的禪定，要盤腿面壁入定才能辦事。我們在《地藏經》上看到，光目女母親過世，遇到一尊阿羅漢，她供養他。阿羅漢問，有沒有什麼事情要求的？光目女告訴他，母親過世了，生前造的殺業很重，不知道她在哪裡，請阿羅漢幫忙，替她看看。阿羅漢入定，從定中出定之後告訴她，她母親在地獄。所以，必須入定才能辦事，不入定不能辦事。

人的心就是这么奇怪，刚才还好好的，一会儿就烦得要命！比如我们在禅修的时候，心非常容易散乱，怎么也放松不下来。其实，这都是妄念现前。通常情况下，我们的心都不太听话，总是被贪、嗔、痴、慢等各种烦恼及欲望的念头牵着走，不得自由，也常为此感到痛苦。如果懂得运用一些方法，这颗疯猴子一样的心也能得到驯服。比如坐在椅子上，身心放松，随意看着窗外的花草树木、听听虫鸣鸟叫、或者欣赏自己喜欢的歌曲、音乐。不管看还是听，心都不要散乱，保持专注于一念而心里明明白白不被任何妄念牵着走。这也是禅定。然而，想要真正得到禅定，我们就必须修坐禅。

• （2）何謂坐禅？

禪，翻譯為三昧，又稱為正念、正定、功德叢林。有世間禪、凡夫禪；有出世間禪、出世間上上禪。這裡所說的是如來自性清淨禪，是指我們這一念心。所謂「禪者，佛之心」，是指頓悟自心的禪，而不是漸修的禪。因此，打坐是禪，走路也是禪，穿衣吃飯、行住坐臥，都是禪。其他的禪，則屬於漸修。

所謂「禪者，佛之心」，這個地方所講的禪，不是漸修的禪，而是講心性。悟到這一念心，就契入了最高的禪心世界。

這念心有體、有用。用，就是心的作用，有善用、惡用，有染用、淨用。起貪、瞋、癡，是心的作用；修一切善，也是心的作用。

這個地方，一方面是講心之用，一方面是講心之體。什麼是體？心還沒有作用的時候，那一念心究竟是在哪裡？那一念心究竟是什麼境界？明白這個道理，就能夠契入禪；如果不明白這個道理，就屬於修。修什麼呢？修定。修定，這個禪只屬於一種定，有定而沒有慧，這樣一來，禪就有了次第，先定而後慧。這個地方所講的禪，是「禪者，佛之心」，定和慧是一個。

坐 = 外於一切善惡境界，心念不起，名為坐。

禪 = 內見自性不動，名為禪。不動即包括，不滅、不雜、不分、超情、離見、無礙

坐禪 = 對外妄念不起，對內真心不动。

坐禪 = 於念念之中，要自見本性清淨。

坐禪 = 不執著心，不執著淨，也不是不動。

坐禪 = 吾性本來蕩平正直，本來廣大無垠，不可自作迂曲。

坐禪 = 行住坐臥，不見人之是非、善惡、過患，即是自性不動。

坐禪 = 行住坐臥，自修自行，自成佛道，不對人，不對事，即是自性不動。

坐禪 = 修行人不能起心執著淨，不能執著我在坐禪。

坐禪是修学定慧的一个方便法門。

坐禅是行住坐卧，不见他人是非善恶过患，自性不动，不是身不动。

坐禅不能执著我在坐禅，吾性本来平等正直，念念中自见本性清净。

坐禅時，道应当要流通，应用四无碍观，不但理事无碍，而且事事无碍。

坐禪是不思議的「不二法門」。

說到這裏，有人會問：不二法門大概是一了？須知不二法門，一也不立；若有所立，就是能立與所立，就成了二法，就不是不二法門了。不二法門的真實法要只有一句話──不思議。為什麼？因為起心即妄，動念即乖，才生分別，已背本真，但有言說，都無實義故。

一般人往往認表層意識為自己原本的真心，殊不知這表層意識只是我們過活一趟人生的工具，以工具當主人，結果不僅反客為主，而且是尊卑不分，心國也就不太平了。我們習慣用分別心去認知法，而見取、執著，這叫做惡見取。不二法門是直截了當，一法不立的，而最直截、最了當的就是一個「歇」字。為什麼？經上說：狂心若歇，歇即菩提。把一切妄想全部放下，放到一念不生，當下即是。

佛經很清楚地告訴我們不可思議，果能解行相應，多麼省事！反之，不管你怎麼去思惟、探索，都得不到真實的結論與實證。可知最近的不二法門就是放下妄心，不起一念。

講到這裏，忒地囉嗦，最直截了當莫過於信心銘中所說「要急相應，唯言不二，不二皆同，無不包容，十方智者，皆入此宗。」換一句話說，禪就是不二法門，要想快速相應，疾速成就，只有證入不二法門，把好惡、是非、人我....一切相對的邊見，統統泯滅，一體涵攝，不生分別，當下圓成。

• 坐禅可歸納成兩種：

第一種是 止禅（奢摩他）。

第二種是 止观禅（毗婆舍那）。

第三種是 定慧等持 （定慧雙修）。

• （1）止禅（二乘）

止禪是坐禅的一種，止禪乃是人天二乘的修行法門。

止禪就是将心专注在单一的对象上。心专注在一个对象上而不理会其他的对象，中文称之为 “止”，修止的结果会让心安定下来，让心得到平和。心安住的对象可以有很多种，可以用唱诵真言（持咒）、可以用观像、可以用观想的方式，观想所缘境的目的是要让我们的心得到专注，心念就有如瀑布流一樣，每一個畫面都保持一貫的內容，用連貫的统一妄念代替雜亂的妄念以达到督摄六根的目的。佛教名相称之为奢摩他。

止禪既是将我们的心专注于一特定的事物上而不散乱，不落入遍计执。有时心很烦，音乐也不想听，那就专注于自己的呼吸吧。在心里对自己说：我要好好地呼吸！然后让自己的呼吸越来越慢，身体越来越放松……身心就变得自然，有精神、不散乱。这便是 ”止“。

• （2）止观禅（三乘）

止觀禪是坐禅的一种。止觀禪乃是聲聞、緣覺、菩薩三乘的修行法門。

止觀就是看破、放下，止就是放下，觀就是看破。

止，巴利语samatha，音译作奢摩他；义为平静，乃是心处于专一、不动、无烦恼、安宁的状态，亦即禅定的修行法门。

止，为禅定异名，梵语奢摩他，又名三摩地，包括有所止和無所止。小乘禅观偏向有所止，即有止的对象。禅宗及藏传佛教大圆满、大手印的修行，则属于無所止，通过特定方法直接契入空性并将心安住于此，止，虽是佛教与外道的共法，却是修觀的重要基础。

止，就是修定，保持心一境性，这样可以达到制心一处。制心一處的心念就像一个瀑流一样，是指这个瀑布流在特定的一个状态下，它的内容相似相续，保持一定的范围。制心一处也像放电影一样，普通电影的胶片，一秒二十四张，但它并不是没有变动的。如果某一小段时间内，胶片上的内容是同一个场景，也就是每一张前前后后的景象相似相续，保持一种相对的稳定性，而不是蒙太奇的一会儿这个，一会儿那个，這便是所謂的制心一处。止，就是这个味道。

止，有不同的层次，有九住心，安住、摄住、解住、转住、伏住、息住、灭住、性住、持住。九住心，是指在修禅定时，心一境性的不同层次、不同状态，共同的特点就是，心念瀑流相似相续，有比较高的稳定性。这个稳定性，一开始是指心念的内容，慢慢地就会明白，重要的不是心念的内容，重要的是体现为觉照的稳定性，就是看着心念的那个 “看” 的状态定了。这就是制心一处，这就是 “止” 的内容。

觀，巴利语vipassanà，音译作毗婆舍那；乃是直观觉照一切名色法（身心现象）的无常、苦、无我本质，亦即智慧的修行法门。

觀，梵语叫毗婆舍那，汉译为观，可分為 “有分別觀” 和 “無分別觀” 兩個層面。

觀，是指为了转换，为了突破，我们把圣者开示的境界，或者自己选择的相应的境界，作为对境去观。去观察、寻思、到直观，成内观、到  “能观、所观” 为一，最后 “能观、所观” 脱落。

有分別觀，包含觀想修和觀察修。它們都是很好的修行方式，好就好在，即使没有禅定基础的普通人也能修得起来。可以说，能够正常思维的人就能观察修；具备想像力的人就能观想修。观察修和观想修虽对学人要求不高，但也必须具备相应的闻思正见，通过思维所学法义来调整心行，通过如理思维或观想，安住于正念正知中。這是非常好的学修结合的方式。

無分別觀，是無造作的禅修，是無修之修，是無分别智契入空性时的禅修，并非普通禅修者所能把握。因为我们现有的心行基础极不稳定，且建立于颠倒认识之上，若能具备止的基础，调整错误观念及颠倒心行，以有分别的觀修为前提，再以正观照破我法二执，使心从颠倒状态中摆脱出来，而最終契入空性。此乃謂觀照修也。

观照的前提是佛法的正见，用过去的话来说就是世界观、人生观、价值观。世界观表示一种观念，我们每时每刻都受观念的影响，对问题的处理方式和观念有关，我们每天都在选择，选择中包含着价值判断，所以一个人要具备正确的人生观、世界观、价值观，因为这关系到对人生的选择，对生命未来的选择。佛法修行的核心内容八正道，正见居首，正见就是能正确地看世界、人生，如实认识事物的真相，所以正见也叫做如实见，看到真实的面目。观照般若的修行就是建立在正见的基础上，把正确的观念变成自己看问题的方式，这是改变生命关键的一步。修行就是修正行为，其中包含着修正观念，进而修正心态。

止观禅修的目的其实就是要令禅坐者消除或减少心中的波浪而达到清净无为，也就是將空性的正見落實於禪修的心行。

止觀禪修是通过修定去除潜伏性烦恼，然后往内心觀照，即如實觀照名色法、觀照世間無常、苦、無我，培育智慧，根除內心的無明和妄念，斷我执，離開分别心，以清净、不执著、無分别、不思善、不思恶的心行来净化我们的心念。所谓定而生慧，心境俱空，照而常寂。

止观禅修不强调坐的功夫，当坐下时不必采取双盘或是单盘，可以用散盘，或任何姿势，最重要的要觉得舒服。躯干自然挺直，舒服就可以。你若觉得哪里太紧，就移动身体，让自己的身体很舒服的坐下来。接着，就要创造一些空间，止于某个特定的对象，观察身体上的觉受或心中所产生的妄念，接受并观察这妄念但不要作任何判断。观察完了又回到自己先前那止的对象上。持续的 “观” 了又 “止”，“止” 了又 “观”。“止” 是指以統一的妄念代替散亂的妄念，用連貫的统一妄念代替雜亂的妄念，来继续加强我们的定力。“观” 会使我们意识到一切觉受和妄念都是受因缘控制的现象，因缘合即生，因缘散即灭，它不停的在改变，没有一恒常不变的，丝毫不可执著。意识到原来物质（色法）和精神（名法）都是每一刹那都在生灭败坏，不是我们人能控制得了的有为法，而生起对色法、名法的厌离，使心从我执、法执、贪执、杂念和妄想中逐步的解放出来，并生起正智慧，达到清净无为的涅槃 （不受因缘控制的自性宁静和快乐）。

止觀禪修就是將空性的正見落實於禪修的心行。闻思正见是知识性、观念性的，和无始以来的生命妄流相比，其力量仍难以匹敌。这就必须借助 “止观”，将闻思正见落实于心行，引发无漏正见和智慧，契入空性，如是，方能截断众流，彻底铲除惑业之根，证得涅槃，成就解脱。這裡所說的智慧，並不是指腦瓜轉得快，理解能力強，記憶力好;也不是指在商場、官場、戰場、考場能打敗對手，青雲直上。這些能力只能叫才華或聰明，不是佛教所說的智慧。佛教所指的智慧，是能夠徹知人生真相、洞察世間本質的智慧。

• 止業處

南传上座部佛教把修习止的方法归纳为四十种业处。禅修者可以选择其中一种适合自己的禅修业处来作为入门的方便。然而，在四十种止业处当中，最为禅修导师们推崇与教导的应该是入出息念。

佛陀于《大念处经》等诸经中教导入出息念的修行方法。佛陀于该经中说：

「诸比库，于此，比库前往阿兰若，前往树下，或前往空闲处，结跏趺而坐，保持其身正直，使正念现起于面前。他只念于入息，只念于出息。

1、入息长时，了知：『我入息长。』

出息长时，了知：『我出息长。』

2、入息短时，了知：『我入息短。』

出息短时，了知：『我出息短。』

3、他学：『我将觉知全身而入息。』

他学：『我将觉知全身而出息。』

4、他学：『我将平静身行而入息。』

他学：『我将平静身行而出息。』」

开始修行时，可以先找个安静且适合禅修的地方，以舒适自然的姿势坐着，上身保持正直，然后将正念安住于禅修的目标——呼吸。应尝试觉知经由鼻孔而进出身体的气息（呼吸时的鼻息）；只应借助在鼻子的正下方（人中）或鼻孔出口处周围的某一点来感觉气息的进出，而不要跟随气息进入体内或出到体外。如果跟随气息进出，将难以成就禅定。反之，只是在气息与皮肤接触最明显的那一点觉知气息，将能培育及成就禅定。这就是止禅！

• 觀業處

觀業處的所缘必须是究竟法（paramattha）。根据《阿毗达摩》，究竟法有四种，即：心法、心所法、色法和涅槃。其中，涅槃属于无为法，并非观业处的目标；而心法和心所法合称为名法。名法和色法，亦即精神现象和物质现象，乃是由因缘和合而成，因此也称为缘生法、有为法、世间法、行法等。修习观业处，就是如实地观照诸行法的无常、苦、无我三相。如果还未能知见究竟法，就不能修习真正的觀業處。为了如实地知见究竟名色法以及名色之因，禅修者在修习觀業處之前必须先修习：

1.色业处 （råpa kammaññhàna），辨识究竟色法；

2.名业处 （nàma kammaññhàna），辨识究竟名法；

3.缘起 （pañiccasamuppàda），透视过去、现在、未来三世名色法之间的因果关系。

• 觀呼吸法

练习的时候，是以腹部的起伏为主要的观察对象，当然随后还可以观察到其他现象。初学者开始是以腹部的起伏为所缘境，可以随着腹部的隆起，在心中默念“起”；随着腹部的内缩，在心中默念“伏”。腹部实际的起伏，心中就同时跟着默念起、伏、起、伏。但要注意，不是去控制、指挥腹部的起伏，而只是帮助我们的心能专注在呼吸的自然起伏而已。呼吸的起伏是自然现象，我们没有必要去改变它。等到稍有功夫了，就不必再默念，只要清清楚楚地了知腹部的起伏就够了。

腹部的起伏是外在的动，当我们心中默念腹部起伏的时候，就是内在的动。我们以这种方法持续观察腹部的起伏，默念腹部起伏的时候，很容易会发现有种种觉受产生。譬如坐在这里会觉得痛、酸痛，这时要觉察到疼痛的出现，不必去改变疼痛，也可以在心中默念“腿在酸”、“腿在痛”，或是哪里在酸、哪里在痛，所以这时很容易觉察到身上任何觉受。此外，还会觉察到有妄念产生，忽然想到某件事情、某个人物。因此对于自己的觉受与妄念要有所觉知，换言之，我们观的最主要对象是腹部起伏，但当身体的觉受或心中的妄念产生时，会把我们的心拉走，这时要能觉察到觉受或是妄念，不阻止觉受或妄念的生起，不要有任何懊恼，不抵抗压抑它，只要了知觉受或妄念的生灭来去就可以。把注意力拉回到第一个主要观的对象上，就是腹部的起伏。

观的主要对象是腹部起伏，但当身体的任何觉受或心的妄念产生时，身动与心动会变得很显着，显着到比腹部的起伏更容易引起我们的注意。此时我们就要观照到身体的任何觉受或心上的任何妄念，都是不停的在改变，没有一恒常不变的现象，观察到人的心本來像清水一樣的宁静，但被名、利、財、色、贪、瞋、痴種種的污垢（杂念和妄想）使之渾濁而沒有辦法寧靜，起了很多波浪，而失去了我们原有的清淨、智慧。

• 四念住觀

四念住觀就是四种觀想，那就是 ：1）观身不净。2）观受是苦。3）观心无常。4) 观法无我，用这四种观想法是为了要对治四种颠倒的错认和执着。四种颠倒即是：净 - 清净的净，乐 - 快乐的乐，常 - 永恆的常，我 - 我为中心。由于有这四种颠倒，所以不能出三界，所以沉沦流转在生死中。禅坐者应该先 “止” 于四念處而后 “觀” 之，並將空性的正見落實於禪修的心行。

止于身念处，而後观之为 “虚妄不净”：

当我们坐在这地方，身体接触蒲团、椅子、地板时，会觉得硬，会觉得软，这种触的感觉就是地大，直接去经验（地大）的真实面目。我们也可以在走路的时候，观察两只脚移动的现象，因为它最明显。当然，我们也可以观察身体在改变姿势时的活动情况。所有这些特定的身念，我们都要 “观” 之为 “虚妄不净”。

 

止于受念处，而後观之为 “诸受是苦”：

观身之后我们再观察身体上的觉受。当我们坐下的时候，气息在身上的脉动最容易被观察到，也就是观察呼吸（风大）的出入情况。气在丹田内的移动是最明显的，我们可以以丹田为所缘境，观察腹部的起伏，直接去经验因为（风大）的呼吸所引起的移动。练习的时候，可以将手放在我们的下腹部，这时很自然可以观察到下腹部的起伏。我们吸气，腹部自然膨胀；呼气，腹部自然往内缩。不必刻意指挥或控制呼吸及腹部的运动，只要观察腹部自然的活动就可以了。我们了知觉受的生灭来去，并 “观” 之为 “诸受是苦”。

 

止于心法念处，而後观之为 “诸心无常”、“诸法无我”：

观受之后我们再观察心的动静和心中所产生的妄念，观察妄念的内容或外在的环境。止观禅修不阻止妄念的生起，不压制妄念，妄念起来就让它来，妄念去了就让它去，只要了知就可以。我们了知妄念的生灭来去，不作任何抵抗压抑或判断。并“观” 之为 “诸心无常”、“诸法无我” 。

• 止觀雙運

止觀禪的修習必須是止觀雙運，是三乘法的修行法門。止是放下，觀是看破，止觀没障碍，不但没有障碍，而且是水火相济的，相辅相成的，止帮助觀，觀又帮助止，互相帮助，这是解脱。

止觀，先修止后修觀，先修觀后得止，或专修止，这都是在用功过程中的不同方便阶段的不同安排。而实际上，无论是刚开始还是到比较成熟，乃至到最后圆满，都是止中有觀、觀中有止。修止的时候，为了修心一境性，自然就有觀，修觀的时候，没有止是成不了觀，所以修止觀毕竟是止觀双运，定慧一體。

止觀禪修即指 “定慧” 二法。“止” 息一切外境与妄念，而贯注于特定之对象，并 “观” 此一对象而生起正智慧。督摄六根是 “止”，净念相续是 “观”。“观” 既是观心，也是观照，用观照般若来观照我们的妄念。妄念念头来了，警觉地看着念头起处，观察它、照住它，这样，念头就不会乱起乱灭、迁流不息了。若不观照，妄想纷飞、思虑万千，你反而习以为常，不觉得乱。所以要警觉，要看好它。观照到妄心不动的时候，能观之心、所观之念，就会一时脱落，那就 “能所双亡” 了，能观之心、所观之念都没有了，你已经进入了禅定。

止觀也是定、慧。止就是定，觀就是慧。为了修止，就必须有所约束，要约束，就要有各种各样的规定，约束自己的身口意方方面面，这些规定就叫 “戒”，戒定慧中的戒，所以持戒，实际上就是简束身心。因戒而得定，因为持戒而能够得止得定。定和慧，有的说是因定而发慧，但是这个  “因戒而得定”，与“因定而发慧”是不同的。通过持戒而得定，是因果关系，而 “定” 和 “慧” 并不是功夫上的因果关系，而是 “定、慧” 是一体两面（这也是六祖坛经上很清晰在表达的内容），有定自然就有慧，有慧必然就有定，定慧一體。

止觀禪修就是，定慧雙修、定慧一體、定慧等學、定慧等持。培育定力的方法叫“修止”，培育智慧的方法叫“修觀”，培育定力和智慧的方法合稱為 “止觀禪修”。修習止觀禪的時候，通常是定慧等持，也就是止了又觀，觀了又止，或是放下後看破，看破後又再放下，週而復始。

止观禅修的方式是以觉醒为基础，以安止下来的心观察所缘境，也即是 “内观”。有时翻译为智慧或智慧禅。修的方式很多，譬如，止業處，觀業處，觀呼吸法（出入息随念法），四念住观，密教所修的大手印、大圆满。

• （3）定慧等持 （一乘）

定慧等持即是定慧雙修，是一乘法的修行法門。

戒定慧三学的修習，只有以戒为基础，定慧等持，那才是佛法。禪定的境界，不仅仅是定在起作用，慧也在起作用，定慧齊修，定慧平等，定慧相资，这样才会有 “吾心似秋月，碧潭空皎洁” 那種安详自在的境界出现。行香、坐香、喝茶、吃饭、睡觉、如厕，所有这些生活环节都是禪定的用功处。只有在三业的任何一个方面，一个时间段，一种生活环境中都能保持专注、清明、绵密，禪定的境界才有可能出现，空性才会慢慢地呈现出来。

定慧等持，是坐禪法門的一種，是定慧雙修、定慧等学、定慧一体的究竟修行法门。定就是禅定，就是離貪嗔；慧就是智慧，就是離痴。

禅定 = 禅定就是见性、解脱，三而一，即一即三

禅定 = 自心妄念不生为禅，坐见本性为定，本性即自己不生不灭的真心

禅定 = 对境无心，八风不能动 （利益、衰耗、毁谤、荣誉、称赞、讥讽、受苦、受乐）

禪定 = 即修正心行的法门，亦名如来清净禅、真如三昧、一行三昧、百千三昧

禪定 = 禅宗只传一心法，只论见性，不论禅定解脱，禅定解脱是二法，自心、佛、众生，三无差别，自心本定，自心本自无缚，不用求解脱

定慧等持，即定慧一体，定慧不二，由定生慧，定是体，慧是用，体用不二，心佛不二，即心即佛，明心見性。

定慧等持 = 定是體，慧是用，體用一如

定慧等持 = 定即離貪嗔，慧即離痴

定慧等持 = 定慧一體 = 定慧雙修 = 定慧不二

定慧等持 = 外誦內行

定慧等持 = 口依文字念般若，心起觀照般識得自性般若

定慧等持 = 亦名定慧一体，由定生慧，定是体，慧是用，体用不二，心佛不二，即心即佛，明心見性。所以定慧等持也叫兩種三昧，即一行三昧和一相三昧。六祖大师把两種三昧放在一起讲，“一行三昧” 是从事上來讲，“一相三昧” 是从理上來讲。所以，一行三昧是讲的实践，一相三昧是讲的理论。

定慧等持，不是盤腿面壁，修到像一块石头不动，心中不起念头才叫禅定；也不是静坐看心、观静，认为心要是不动才叫禅定。楞嚴提倡以觀照為真修。眼見色，耳聞聲，不分別不執著，不起心不動念。看得清楚，聽得清楚，樣樣清楚不動心。樣樣清楚是慧，不起心動念是定，這是定慧等運，定慧雙修。就在日常生活當中，我們對人對事對物，就在這裡修觀（因信起觀，以觀行為修），這叫真修行，這叫真會用功。

定慧等持，不能偏重在定，也不能偏重在慧，一定要定慧平等，定之时定在慧，慧之时慧在定；心口俱善，心里想的，口里说的，身体行的，完全是一样。只修定不修慧或只修慧不修定，都不一定是佛法的坐禪法門。

• 修定不修慧

禪修的禅定功夫，主要的目的是要打开见地。功夫固然重要，在悟道之前，这个功夫都是为了悟道而做的。所以禅宗祖师告诉我们：唯论见性，不论禅定功夫。修定的功夫有很多种，世间有外道的功夫，也有世间法的四禅八定，这些功夫做起来也有很多感应，有很多定力。但是如果只认做功夫，纯粹的修定力，却忘记了做功夫是为了见性，那很可能功夫做得很好，智慧也没有打开，甚至带着慢心、慢习，傲慢的习气，看到那些没功夫的人就妄生分别。

• 修慧不修定

禪修時如果只偏重於修慧而不注重禪定功夫，如果定力不足，智慧的打開就不能達到一定的量，对诸法的实相就无法认知，就会囿于小见，执着在自己原有的这些思想观念当中，智慧見地的覺悟也难以突破。

• 修定靠調心

诸法的空相与我们的心念，从来没有过距离，只因我们的心念被妄想杂念占据了，这个思想的领地被烦恼盘踞着，所以空性、空相、心的原态显露不出来。禪定用功的目的就是要把盘踞在我们思想领地的种种妄想杂念一齐打扫干净，清除干净。说到打扫、清除的时候，各位不要误会，以为一定要找到一个东西成为对立面，然后尽量地压抑它、排除它。其实不然。所谓 “念起即觉，觉之即无”，不去理它，烦恼自然就不起作用。你越是理它，在意它，越是想清除烦恼，可能它的那种反弹力反而会胜过你 “正念” 的力量。所以要调心，只可以调，不可以把它当作对立面，去硬性地加以抵制。越抵制，越坏事；越抵制，烦恼越多；越抵制，心越是安定不下来，禪定的功夫越是不能上路。

• 修慧靠正念

禪定功夫的使用，是一件非常长远的事情，不是一天、两天，一个七、两个七就能够解决所有问题的。功夫要长期作，持之以恒，功夫才能成熟。但是，在见地上慧的開悟就是見道的問題，它又是刹那间的事情，明白过来了，就不要再走回头路，要一直坚持，功夫就能进步和提升。所谓见道、修道、无学道，见道就是见地上的開悟。把正知见打开了，修行的路弄明白了，然后在茶时、饭时、醒时、睡时好好照管此心，长期坚持用功修定。禪定的功夫如果不到家，见道而不修道，烦恼来了还是抵挡不住。也就是說修定的同時，我們的心念一定要保持住 “正念”（無念）。“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，必须是见道、修道，而后才能达到这样的一种境界。“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，时时刻刻铭记《心经》的这些话，修行中對於慧的认知就会清楚一点，生活中的烦恼就会淡化一些，久而久之，持之以恒，就能契入诸法的空相。

定慧等持的法門有，一行三昧、一相三昧、百千三昧、般若三昧、念佛三昧、誦經修定。

一行三昧和一相三昧合稱兩種三昧，六祖大师把两種三昧放在一起讲，“一行三昧” 是从事上來讲，“一相三昧” 是从理上來讲。所以，一行三昧是讲的实践，一相三昧是讲的理论。

 

三昧是梵语，印度话，“三” 翻作正，“昧” 翻作受，是正常的享受，簡稱 “正受”，也翻作 “正定”。换句话说，正常的享受是 “定”，是清净心。喜怒哀乐都不是三昧，都不正常，为什么？是心动了。诸佛如来，像阿罗汉就得 “三昧”，他在一切境界里不动心了，不会受到外境的干扰，这叫 “三昧”，也就是 “正受”。

• （3.1）一行三昧

一行三昧，不是盘腿而坐，不是面壁不动，不是心中没有念头，那是無想定。

一行三昧，从事上讲，实践上讲，一行三昧就是禪定。

一行三昧，“三昧” 是指心、口、身的禪定；“一行” 是指修行一定要修一。

一行三昧，就是常行一直心，知道一切法原无差别，性相不二。

一行三昧，就是在任何境界，不著一法，心境俱空，道应当要流通，事事无碍。

一行三昧，就是在任何境界要空寂不着一法；同時要保持心地的真诚，心境俱空。

一行三昧，就是无论行住坐卧，都用一个虚空的心來过每一分每一秒的现实世界；用一颗宇宙的心、宽容的心，來包容我們的无量无边、可恶、恶劣、顽固、难调、难伏的自心众生，但同时也不離開我們的清淨菩提心。

一行三昧，就是用我們绝对空性的菩提心，來救度我們的自心众生，虽救度无量无边的众生，卻没有执著這顆救度的心。你若证到空性，那你是阿罗汉；你若证到空性又具足菩提心，那你是佛。

一行三昧，就是此心行如燈照物，物的大小美醜，燈都不知道，但都能照得清清楚楚，於一切法中，無一切分別，親見其不一不異，一即是多，一多不二，當下便契入自性；此心行能照有，明瞭萬象（智），也能觀空，洞徹理體（慧）。

一行三昧，就是修 “無念行” ，一行就是不起心動念，但同時存有正念的正定。

一行三昧，就是修 “一般若行” ，一行就是外對境不執著，內不起心動念。

一行三昧，就是 “定慧等持”，定慧是一不是二，是一就不能住法，应无所住，而生其心。

一行三昧，就是 “即心即佛“的心行。一切有情眾生皆有佛性，同一心體，依此理體修正心行而获得正定者，名曰禪定，亦名如來清淨禪，亦名一般若行、真如三昧。

一行三昧，是指 “即心即佛” 的心行。六祖曰：即心即佛，即心是定，即佛乃慧。這裡講的是當我們的心處於禪定的境界時，我們已達到了「意中清淨」，能善分別諸法相。然而，真如心本體是充滿了無限的「般若智慧」。

 

• （3.2）一相三昧

一相三昧，就是於一切处，於相離相，不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事。

一相三昧，从体上讲，理论上讲，智慧就是一相三昧。

一相三昧，就是通过正定，来认识佛与众生无二无别之理的法界一相。

一相三昧，就是修一相（無相），不住相，照见五蕴皆空，成就理事无碍。

一相三昧，就是修一相（無相），一相就是不住一切緣境，無所住而生心。

一相三昧，变三毒为戒定慧，成就事事无碍，那便是證得百千三昧。

一相三昧，是指 “定慧等持” 的心行，就是由一相的境界而入正定。

一相三昧，是指「即心即佛」的心行。六祖曰：成一切相即心，離一切相即佛；這裡講的是我們的真如心起用時是一切相的「意中清淨」，「能善分別諸法相」。然而，真如心本體是無相的「清淨心」。

• （3.3）百千三昧

百千三昧 = 即《金剛經》所講的：「應無所住，而生其心」。

百千三昧 = 不住一切缘境所显现的清净心，无住生心

百千三昧 = 即不住于尘劳、妄念、六塵境之上，于念念中保有智慧的觀照。

百千三昧 = 就是过去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

• 入 “無念境界”

”放下法執”，就是對於世間和世出世間一切法，包括佛法，都不執著，放下了。

“放下法執”，就是尽管做一切事，心中不留丝毫痕迹，無一点执著。

“放下法執”，就是不起心動念而入 “無念”。

”無念“，不是与死人相似压念不起，而是念起不随，念念不停留。

“無念”，也可说是 ‘正念’。也就是 “明心見性” 的境界，當定慧圆明时此境界自然体用如如了。

“無念”，六祖曰：‘於诸境上心不染，不於境上生心；於自念上常离诸境，於念而离念。

“無念”，就是常净自性，看着六贼从六门走出，在六尘中不离不染，来去自由，这就是般若三昧，自在解脱。哪怕自性起了念，虽然眼能见色，耳能闻声，身有觉知，但是於心不染，於境不粘，万般自在。

“無念”，不是让人们离群索居，闭目塞听，什么都不想，什么也不念，而是照样生活在现实的社会环境中，照常从事各种活动，只是要求对任何事物、任何对象都不产生贪取或弃舍的念头，不执著好恶、美丑的观念，也即是所謂的 ”念而無念“。

禅宗的这个無念是于念而不念，见一切法，不执着一切法；遍一切处而不执着一切处；就是眼睛看到的一切色，耳朵听闻的一切声，鼻子闻到的一切香，舌头尝到的一切味，身体感受的一切触，意识思维的一切法，都不染于心。色、声、香、味、触、法是六个贼，之所以称其为贼，是因为它们通过眼耳鼻舌身意六根为媒介，劫掠一切诸善法财。

大乘菩薩道的修行，一開始是有念的，由起心來改變我們的心行，保持造作世俗菩提心，但是漸漸地就能夠進入了 “無念” 的境界，不斷地接近空性，而最終回歸自性。

凡是离心言法，引导人们迷心外求者，都不属于佛法，是外道行二法，不能通达世间、出世间，都是屬於 ”外道“。凡言佛性有生灭、有得失、有来去、有垢净，那也都是屬於 ”外道“。

我们平常的心念总是在不断地攀缘。你要想让它不再攀缘，唯一的办法就是不去 “寻思分别”。把现前一念孤立起来，让它 “不续前，不引后”，这样念念都在当下，念念都成 “無念”，念念都不住色声香味触法。所谓 “無念”，不是什么都没有，而是 “無住” 的意思。念念無念，就是念念無住。

佛法是依我們凡夫的心法（心、意、識）來參究那可通達世間和出世間的不二之法。

比方說我們看到一朵花，花本身是一種物質，本身有形有相，甚至可以看得到、摸得到或是測量得到，這個就叫作 “色法”；而我們用眼睛去看到這朵花，讓這朵花出現在我們的心中，這是 “心法”。這一朵花我們看到了說：這朵花好美呀！但是同一朵花，讓另外一個人來看，他可能會說：這朵花好醜啊！這就是說雖然是同一朵花，但不同的人用不同的眼睛，再加上各自的 “心、意、識”，各自的審美觀去判斷，就會有不同的結果。這就是說花進入不同人的心中，所生起的 “心法” 卻是完全不同的相對二法，有的喜歡它，有的討厭它，有的想擁有它，有的妒忌它；也就是起了煩惱和妄心。

我們一般人有八個心王，眼、耳、鼻、舌、身等五識，僅能依序認知色、聲、香、味、觸等塵境。第六意識是分別意識、第七意識是審慎思量之意識，這兩個意識依外、內境界所產生的心意、思想都是虛幻不實的，第六意識依外境產生覺受，而起七情六欲分別想、起煩惱心；第七意識妄執八識心田中的種子為真，產生思慮、妄想之想，故前面這七識所現的心境是被觀照的對象。而能觀照的是我們八識的覺知空體，此空覺是佛性功能之一，它雖是空卻能鑑照一切境，這個就是修行的人要去找的佛性真如空體，也僅有它能如實地、客觀地鑑照一切境。

這樣說起來您還是不明白，那是因為您還沒有開始禪修打坐，您會認為我們只有一個心，等到您修行到現起兩個心時，您才能覺知一個如如不動、不會感覺起情見的真我，另外的心意念隨境緣一直在冒出來，此時您才能體會用此真心覺照來照這些虛幻不實在的心意念。這樣子您才能 「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，「受諸受而無所受」。

金剛經曰：”一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀“。

• 入 “無相境界”

大乘行者對於世間和世出世間一切相，都能觀 “空”，也就是不仅能见相还能见性。见性即是开悟的状态，就是观自在，度一切苦厄。

”放下法執“，不執著於所有的现象（相）就能见到本性（空）。

“無相”，六祖所說的 “無相者，於相离相”。

世間者即是五蕴十八界，凡夫俗子见之以为二，看到的是二元差别相，而有智慧的人看到它的本性原是无二无别的佛性。智者通达世间、出世间，知其性本來是一不是二，故說 “世出世間” 為不二。

五蕴諸法是 “相”，空是 “性”。性相一如，性相圓融，諸法空相。宝誌公曰 ：如我身空诸法空，千品万般奚皆同，故曰 ：五蘊皆空。修行人若能照見 “五蘊皆空”，一切苦厄就能度脫，證得佛果。

世间者即是五受阴义，一切世间法皆摄其中，智者求阴不得阴，不得阴性，不得阴来处，不得住处、不得去处，无五阴十二入十八性，无分别，无名，无性，无相，无行，智者通達事理，知其性與 ”出世間“ 本來不二。

智者通达事理，見世間法與出世間法是一體的兩面，知世间法是虚妄相，不可得，知世间的如实相即是出世间，更不分别是世间或是出世间，知其性本来不二，非常非断、非善非不善、非有非无、非生非灭，此无二无别之性就是世出世間的不二之法。不二是指在境界裡八風不動，然後超越，離開邪正兩邊，見得真如本性，見得菩提自性。

金剛經曰：凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。

金剛經曰：離一切相，則名諸佛。

• 入 “無住境界”

“放下法執”，佛經曰：应知妄想即是自性，如波即水，若去波觅水，则水也不可得，故开悟见性的人，知烦恼即如菩提，生死即是涅槃；于烦恼不取不舍，不加断灭，只是随起随觉随转，不粘不著。若粘著不舍即是凡夫執著一切法；若一切息灭，又成外道的断灭知见，也是一種執著。

“無住”，行者當知無念、無相、無住，并非灭尽念头與法相，只是念念转空。

“無住” ，即是《维摩经》所說的：”善能分别诸法相，於第一义而不动“。

“善能分别诸法相”，是指智者或佛，能在一切他的心所落之處，能在一切事物現象上，看到 “相由心生” 這個現象的實際本性，也即是 “明心見性” 的境界。

“于第一义而不动”，是指对于智者或佛，这些由心生起的形象概念（法）再也不能遮蔽事物的本身、事物的实际本性，那些本性（空）永远赤裸裸的就在他的眼前，也就是进一步看清或验证到 “若見諸相非相，即見如來”。

当一个人把对自我和自我周遭的一切看淡的时候，他对这些相的关注减弱之后，本来的性就显现了出来。那个本来無一物的本性，是需要在相上时时勤觀照，念而無念，於相離相，應無所住，而生其心。

金剛經曰：色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。

金刚经曰 ：应無所住，而生其心。

金刚经曰 ：应無所住，而行於布施。

• （3.4）般若三昧

 

般若，是指佛法所講的智慧，它與世俗的聰明不同，是不變化的、不假的、不分別的智慧。

般若，是指佛法所講的智慧，它與世俗的聰明不同，是不變化的、不假的、不分別的智慧。

般若，是能照有、能觀空、能親證自性菩提的智慧。

般若三昧 = 即是心不住一切處、了了見性、解脱心、菩提心、佛心、無生心、證得無生法忍

般若三昧 = 智慧觀照，識自本心，內外明徹，內不見煩惱，外不見塵相，即是本來的解脫

般若三昧 = 若见一切法心不染著，顺境没贪爱，逆境无瞋奎，心如镜照物不知物大小，即得解脱

般若三昧 = 但无憎爱心，內外一如，即是二性空，即得解脱

般若三昧 = 超越相對而證得絕對，證得相對空，即得解脫

般若三昧 = 真心本來是清净心，真心是主宰，使六识出六门，於六尘中无杂无染，即得解脱

般若三昧 = 学道人心如镜子，照外面的境界相是清净、无染、无人我，即得解脱

般若三昧 = 因心清净，才能生无量智慧，通达万法无障碍，来去自由，即得解脱

般若三昧 = 一心法 = 一般若行

（1）一心法

一心法，乃不二之法，达摩西來，唯传 “一心法” ，又名 “般若波羅蜜多”

一心法，即到彼岸的圓滿大智慧。此法須 ”心行“，口念心行，則心口相應，明心見性。

六祖曰：上至诸佛，下至有情众生，皆有佛性，同一心体，即心即佛，心佛不二，若能頓悟自心，明心見性，剎那成佛。

六祖曰：即心即佛，成一切相即心，離一切相即佛。這裡講的是我們的真如心起用時是一切相的「意中清淨」，能善分別諸法相。然而，真如心本體是無相的「清淨心」。

六祖曰：即心即佛，即心是定，即佛乃慧。這裡講的是當我們的心處於禪定的境界時，我們已達到了「意中清淨」，能善分別諸法相。然而，真如心本體是充滿了無限的「般若智慧」。

一心法，此心不離自性，智慧常現，無念、無著、無憶；真如心起用，觀照大智慧。

一心法，此心能照有、能觀空、對於一切法不取不捨，能親證自性菩提。

一心法，此心如鏡照物，物的大小美醜，鏡子都不知道，但都能照得清清楚楚，於一切法中，無一切分別，親見其不一不異，一即是多，一多不二，當下便契入自性。

一心法，此心如燈照物，物的大小美醜，燈都不知道，但都能照得清清楚楚，於一切法中，無一切分別，親見其不一不異，一即是多，一多不二，當下便契入自性。

一心法，此心能照有（智），明瞭萬象，也能觀空（慧），洞徹理體。

一心法，此心能轉識成智，轉煩惱為菩提，轉貪嗔痴為戒定慧，明心見性。

（2）一般若行

一般若行，也叫 “般若波羅蜜多”。“般若波羅蜜多” 就是覺悟而能到達彼岸的般若智慧。

一般若行 = 即是能觀照的 “摩訶般若波羅蜜多”。

“般若” = 梵語的般若，中國話譯作 “智慧”。

”般若“ = 般若無形相，智慧心即是，若作如是解，即名 ”般若智“。

”摩訶般若波罗蜜多“ = “摩诃“ 是大、是究竟圆满，”般若” 是智慧，“波罗蜜多” 是能到達彼岸。

“摩訶般若波羅蜜多” = 即是能覺悟、能觀照及能到達彼岸的究竟圓滿大智慧。

”摩訶般若波羅蜜多“ = 此須心行观照才能证得；口念心行，則心口相應，否则心外见法为外道。心經曰：菩提薩埵依 “般若波羅蜜多” 故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依 “般若波羅蜜多” 故，得阿奴多羅三藐三菩提。

一般若行 = 是明心见性成佛道的一乘修学法

一般若行 = 一切眾生本來是佛，不假修行，頓悟自心，見自本性，悟時稱般若，修持稱大定

一般若行 = 依此理體於平時修正心行者，是最上乘禪，亦名 “清境如來禪”，“一行三昧”

一般若行 = 於一切处，一切时，不起分别执著，不生妄念，如如不动，常行智慧觉照

一般若行 = 离一切妄心（受想行识），入佛知见，入一真法界，一心不乱，成就明心见性

一般若行 = 入不二法门，了知色空不二，了知性相圓融，了知烦恼本来就是菩提

一般若行 = 入此境界，自然於一切法不取不舍，無念無著無憶，不起诳妄，生八万四千智慧

一般若行 = 照见五蕴皆空，成就理事无碍，成就事事无碍

一般若行 = 轉貪嗔痴為戒定慧，轉煩惱為菩提

一般若行 = 此心行如鏡顯像，物的大小美醜，鏡子都不知道，但都能顯現得清清楚楚

一般若行 = 此心行如燈照物，物的大小美醜，燈都不知道，但都能照得清清楚楚

一般若行 = 是清净自在，是真实无妄，是无知而无所不知，体用遍虚空法界而无碍

一般若行 = 就是一乘法的修行的 “定慧不二” 、“定慧等持” 之法，一切賢聖做事时，行善時，說法時， 除邪行正，不起心动念， 不執著一法，而後進入了無為的 “即定即慧”。

一般若行 = 即心即佛 = 即心乃定，即佛名慧，定慧一體（定 = 離貪嗔， 慧 = 離痴）

• （3.5）寂照不二

此乃法身解脫體用、動靜之不二門，超越對待、差別之絕待境界。

此乃坐禪之當體，具有止觀、寂照之功；智之本體為空寂，有觀照之作用。

大乘無生方便門云：『寂而常用，用而常寂；即用即寂，即寂即用，離相名寂，寂照照寂。寂照者，因性起相；照寂者，攝相歸性。』

寂照乃止息一切外境與妄念，進而破惑證真，是故寂與照相輔相成以完成佛道，彼此有不可互離之關係，猶如鳥之雙翼，車之兩輪，不可或缺是也。

• （3.6）念佛三昧

淨宗法門有特別的方便，這方便即是楞嚴會上講的最初方便，“阿彌陀佛”，你把心就住在阿彌陀佛上，這不是口念，口念心裡還有妄念，要用心念，心裡頭要真有阿彌陀佛，除阿彌陀佛之外什麼都沒有，這就是所謂的念佛三昧。

”阿弥陀佛“ 这句佛号要是念熟了，烦恼被念掉了，生死就得到了解脱，故又名清净解脱三昧。儒家用禮来節制情緒，情绪可以发作，不要太过分，这里头有分寸的，别超过，所以儒不出六道輪迴。念佛是要超越六道輪迴的，一定要把煩惱除得乾乾净净，外面境界接触了，里面七情五欲起来了，立刻用 “阿彌陀佛” 这句佛号压下去，这是把你的精神专注在佛号上，你就不会受外面境界干扰，这叫功夫，这叫真念佛。《论语》第一句话「学而时习之」，习就是要在生活上练习，要练这个功夫，念到什么程度？念到不念佛時也不会受外面境界干扰，心裏也是平静的，这就叫念佛三昧。

禪定最方便最善巧的方法，就是《楞嚴》舉出的二十五位菩薩示範的修行方式榜樣，就是二十五圓通，觀世音菩薩示範耳根圓通章，大勢至菩薩示範念佛圓通章。最圓滿最殊勝的莫過於大勢至菩薩的念佛三昧。見色聞聲，不起心不動念，見到外面總總，念阿彌陀佛，聽到外面總總，念阿彌陀佛，統統（回歸）阿彌陀佛，這便是所謂的 “念佛三昧” 的定功。大勢至菩薩這個法門就妙了，一切起心動念，全歸（淨念相繼），用佛號（都攝六根），代替一切分別、執著、妄念，這個方法妙極了，「不假方便，自得心開」，心開就是照見，功夫達到究竟圓滿，成就楞嚴大定。

凡人如遇到顺境、善缘，會生欢喜心，欢喜也是情绪，這是你动了妄念，你被境界转了，這時，一句 “阿弥陀佛” 把这种欢喜心压住，心境就能恢复正常了，這就是念佛三昧的定功。

凡人如遇到逆境、恶缘，會生瞋恚心，怨恨心生起来，这也是你动了妄念，你被境界转了，這時，一句 “阿弥陀佛” 把这种瞋恚心压下去，心境也就能恢复正常了。這也是念佛三昧的定功。

在日常生活当中穿衣吃饭、工作应酬，當煩惱的習氣冒起來時，見色聞聲會打妄想，妄想很不容易止住你，如果能用一句 “阿弥陀佛” 的佛號把它給壓下去，那也是念佛三昧的定功。

吃饭的时候，不要用你的意識心去挑剔这个好吃、那个不好吃，你若有这个念头，那便是在造业，把一切都看成平等法，没有好丑、没有喜爱、没有厌恶，法法平等，看的、听的、接触的都欢欢喜喜，不分别、不执着，一切都回归到 “阿弥陀佛”，这个办法跟《楞严经》上的 “舍识用根” 没有两样。一個人事情來了，一接觸，我要想想怎麼做，怎麼做本身就是妄想處理。一個人如果心是定的，心不散亂，心裡頭沒有妄想，事情來了不是妄想處理，一接觸就是智慧處理，不需要用意識心去想，一來自然就給你應付到了，做得很圓滿。就像釋迦牟尼佛一樣，佛當年在世，你看多少人向他請教，提出問題，佛隨時馬上就答覆，絕對沒有說考慮一下；馬上就給你答覆，就給你解決，祖師大德亦復如是。

念佛三昧，即是一心不乱。一心不乱又分为事一心不乱和理一心不乱。“事一心不乱”，就是伏断见思惑，行者所起之心念系住一處而不散，後念繼前念，中間不雜余念，即一向專念，念念相續，那就是阿罗汉的水平境界。但是，要达到 “理一心不乱” 而破一品无明的境界，那必須进而破尘沙惑，即觀一切平等無分別的菩薩境界。

• （3.7）诵经修定

讀經要知道懂得方法，讀經是戒定慧三學一次完成，跟禪、跟密沒有兩樣，同樣一個道理。讀經怎麼讀法？不著文字相，不著名字相（名詞術語），不著心緣相，不要想經的意思，從頭到尾一直念下去，這一部經兩個小時念完，你就等于修兩個鐘點的戒定慧一次完成。

持戒：你念這部經的時候，不執著文字相，不執著名詞術語，不要去想它的內容，這叫戒律，這叫持戒。兩個小時來讀這部經典，就兩個小時你都在修持戒。

修定：你念這部經的時候，心裡面意念上全是經文，決定不分別，沒有一個雜念，這叫修定。

修慧：定裡頭就有慧，慧就是根本智。《般若經》上講的根本智就是「般若無知」，起作用的時候是「無所不知」。所以無所不知是從無知來的。現在的人要廣學多聞，什麼都要知道，所以因為你有知，到最後是有所不知。真正學佛的人要學「般若無知」，才能「無所不知」。「般若無知」 是清淨心、平等心；「無所不知」是覺悟的心，那個覺是從清淨、平等裡面出現的，你心不清淨、不平等，那你就不覺。